HOME

هدايت موجودات دليل بر وجود خداوند

مقدمه: هدايت موجودات يكى از راههاى خداشناسى است كه در قرآن مجيد مورد توجه قرار گرفته است. در مقاله حاضر استاد شهيد مطهرى(ره) مفصلا به اين برهان پرداخته و اثبات نموده است كه اصل هدايت غير از اصل انتظام و اصل خلقت است. ايشان مواردى از هدايت موجودات در جمادات، در گياهان و در حيوانات و در انسانها را تبيين نموده است .

برهان ديگرى‏كه در اينجا هست برهان هدايت است.برهان هدايت با برهان نظم فرق مى‏كندكه تقريرش را حالا عرض كنيم و تفصيلش را بگذاريم براى جلسه بعد.برهان‏نظم مربوط به ساختمان موجودات بود.وضع ساختمان موجودات حكايت مى‏كندكه سازنده اينها يا خود عاقل و شاعر و مدبر بوده است‏يا تحت تدبير و

تسخير يك اراده‏اى بوده است.مساله هدايت‏از اين مهمتر است، مربوط به كار اشياء است، مربوط به كار موجودات است، يعنى موجودات پس از ساخته شدن، كارى كه‏مى‏كنند عجيب است.اين كار نشان مى‏دهد كه يك چيز ديگرى، يك نورى، يك جاذبه‏اى - هر چه مى‏خواهيد اسمش را بگذاريد- وجود دارد كه او را در كار خودش هدايت و رهبرى مى‏كند.اين هم يك مطلبى است كه قرآن مجيد روى آن جداگانه تكيه‏كرده است و اين را ما جز در قرآن در جاى ديگر سراغ نداريم كه ميان نظم و هدايت تفكيك كرده باشد يعنى به عنوان‏دو دليل ذكر كرده باشد.مجموعا در چهار آيه از آيات قرآن هست كه ايندو پهلوى يكديگر به عنوان امر جداگانه قرار گرفته‏اند.

يكى آن آيه‏اى كه اززبان حضرت موسى دارد كه وقتى فرعون سؤال كرد: «فمن ربكما يا موسى‏»جواب داد: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏»⁽¹⁾ پروردگار ما آن‏كسى است كه هر چيزى را آنچنانكه شايسته است آفريده است، در خلقت آنچه را كه احتياج داشته به او داده است.اين، همان نظم‏ساختمانى‏اش را بيان مى‏كند. «ثم هدى‏» بعد هم او را در راه خودش هدايت كرده است.اين امرى جداگانه است.در سوره‏«سبح اسم‏» هم به اين عبارت مى‏خوانيم: «سبح اسم ربك الاعلى، الذى خلق فسوى، و الذى قدر فهدى‏»⁽²⁾ تسبيح كن، تنزيه‏كن نام پروردگار والاى خود را(يا نام والاى پروردگار خود را) - هر دو جور مى‏شود گفت كه حالا وارد بحثش نمى‏شويم - «الذى‏خلق فسوى‏» آن كه آفريد و معتدل آفريد «و الذى قدر فهدى‏» و آن كه اندازه‏گيرى كرد و سپس هدايت كرد موجودات را.

از زبان ابراهيم(ع)نقل مى‏كند:الذى خلقنى فهو يهدين‏» ⁽³⁾ خداى من آن است كه مرا آفريده‏است و من را هدايت مى‏كند.به هدايت، جداگانه تمسك كرده است.

در اولين آياتى هم كه‏بر پيغمبر اكرم(صلى الله عليه و آله)نازل شد، باز ايندو - منتها درخصوص انسان - توام ذكر شده است: «اقرا باسم ربك الذى خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربك الاكرم.

تا اينجا اصل خلقت است.

1.طه/50. 2.اعلى/1 - 3. 3.شعراء/78.

صفحه : 97

الذى علم بالقلم، علم الانسان‏ما لم يعلم ⁽¹⁾ .

هدايت‏خاص انسان‏را - كه موضوع علم و سواد و خواندن و نوشتن باشد - جداگانه ذكركرده است.ممكن است كسى بگويد كه هدايت‏يك امر جدا از برهان نظم نيست، چون‏هدايت مربوط به كار اشياء است، كسى بگويد نوع كارى كه اشياء انجام مى‏دهند لازمه جبرى ساختمان اشياء است، يعنى‏مثل اين است كه ما درباره اتومبيل در دو قسمت نبايد بحث كنيم: يكى اينكه بگوييم اين اتومبيل يك ساختمان و سازمان‏منظمى دارد، ديگر اينكه كارش را چه جور انجام مى‏دهد، كارش يك چيز عليحده‏اى نيست.اين سازمان اگر اين جور منظم‏شد، لازمه قهرى و جبرى‏اش همين كارى است كه اتومبيل انجام مى‏دهد، يك چيز عليحده‏اى نيست.

اما نه، ما اين را مى‏خواهيم بيان كنيم كه[هدايت]زائدبر اين است.اصل هدايت نشان مى‏دهد كه طرز كار اشياء نتيجه جبرى ساختمان مادى آنها نيست، باز يك جاذبه و يك‏كششى وجود دارد كه همان جاذبه و كشش است كه اشياء را در مسيرى كه مى‏روندهدايت مى‏كند، كه توضيح اين را ما بايد بگذاريم براى جلسه ديگر.

جبر عليت

يك مطلب ديگرى ما اينجا اشاره كنيم و عرايض خودمان‏را امروز ختم كنيم و آن اين است: يك جمله‏اى را مكرر شنيده‏ايد مى‏گويند «جبر عليت‏» .آيا اين درست است‏يادرست نيست؟جبر يعنى ضرورت، يعنى اجتناب ناپذيرى، يعنى اينكه خلافش محال باشد.آيا اين حرف در عالم درست است‏يا نه؟چنين‏قوانينى بر عالم حكومت مى‏كند يا نه؟اين را ما بايد براى شما عرض كنيم كه به يك مفهوم ما قبول داريم، به مفهوم‏ديگر نه.معمولا كسانى كه مى‏گويند جبر عليت، چون عليت را منحصر مى‏كنند به علت فاعلى، اين جور مى‏گويند: همين‏علتهاى فاعلى كه در دنيا هست كافى است براى آنچه كه در عالم واقع مى‏شود، نتيجه جبرى اين علتها وقوع اين معلولهاست.اگراين را بخواهند بگويند، ما اين را قبول نداريم.يك وقت است مقصود ازجبر در عليت اين است كه عليت را تعميم مى‏دهند به علت فاعلى و علت

1.علق/1 - 5.

صفحه : 98

غايى و مجموع علل، يعنى اين جور مى‏گويند: لازمه فراهم‏آمدن همه اين فاعلها و اين غايتها اين است كه معلول الزاما به وجود بيايد.اگر اين است، اين مورد قبول است.در مساله‏هدايت، ما به اين مطلب زياد نياز داريم.اين فلسفه‏اى كه به نام «مكانيسم‏» معروف شده است - كه دنيا را روى اصول مكانيسم‏خواسته‏اند توجيه كنند و اين را نقطه مقابل اصل عليت غايى قرار داده‏اند - راجع به آن كه بحث مى‏كنيم، اين‏مطلب را بايد آقايان توجه داشته باشند.امروز ديگر عرايض ما خاتمه پيدا كرد.

- مساله‏اى كه آقاى مطهرى اشاره فرمودند يكى مساله‏عليت بود و يكى دترمينيسم.

عليت را همه از قديم قبول داشتند و معتقد بودندهر پديده‏اى در دنيا اتفاق بيفتد ناشى از علتى است.اما آنچه مورد اختلاف ماترياليسم و موحدين است دترمينيسم است.آنها مى‏گويندعلل يكسان معلول يكسان به بار مى‏آورند.بر اين اساس مى‏گويند پس تصادف وجود ندارد.آنچه ما اسمش راتصادف گذاشته‏ايم تركيبى است از علل مختلف كه چون ما نسبت به وجود و كيفيت اثرشان جاهل بوده‏ايم، فكر كرده‏ايم تصادفابه وجود آمده است.ماركسيسم اين را روى موجودات زنده هم تعميم داد. منتها درباره انسان گفتند با مقياس واحد نمى‏توانيم‏اين حكم را بسنجيم، بر خلاف ماده كه اگر روى يك واحد آن مطالعه كنيم كافى است.مثلا قانون شتاب ثقل را درباره‏يك واحد سنگ مى‏توان آزمايش كرد و آن را درباره تمام سنگها و اشياء تعميم داد.يك واحد انسان را اگر مطالعه كنيم مى‏بينيم‏تابع هيچ قانونى نيست، اما مجموعه جامعه تابع همان قانونى است كه ماركسيسم آن رابيان مى‏كند و با بيان مراحل تاريخى، آينده را هم پيش‏بينى مى‏كند.

اما اينكه گفتيد يك نظم ناشى از علت است ويك نظم ناشى از اراده، خود به خود منتفى است، پس ديگر اراده وجود ندارد. چون علل يكسان معلول يكسان به وجود مى‏آورندو هر دو مجموعه دنيا را به وجود مى‏آورد كه همين وضع موجود را به عنوان نظام مى‏بينيم و طبق حساب احتمالات‏احتمال وقوع اين نظام بر حسب تصادف صفر است.بنابراين در مقابل آن چون مجموع احتمال دو حادثه مخالف هم 1 است،احتمال 1 مى‏شود يعنى استدلال وجود خدا.و اگر نظم عليت را بپذيريم، نظم‏انتخاب منتفى است و چون انتخاب وجود ندارد، هدايت هم وجود نخواهد داشت.

ما موحدين اعتقاد داريم كه سلسله علت و معلولهانمى‏تواند بدون حساب و كتاب و

صفحه : 99

بدون مقصد باشد.آنها در جواب مى‏گويند ما بى نظمى‏هايى‏در طبيعت، هم حالا و هم در طول تاريخ ديده‏ايم و از مجموعه ميلياردها قرن كه از عمر زمين و كائنات و عالم گذشته،وضع موجود به وجود آمده كه قبول داريم نظامى دارد ولى اين ناشى از آن است كه تعداد دفعات آزمايش خيلى‏زياد است(مثال ماشين تحرير و شخص بى‏سواد و تايپ شعر سعدى).مى‏گويد ماشين تحرير زننده بى‏سواد طبيعت ميلياردهاقرن است كه دارد ماشين مى‏زند، خوب «بنى آدم اعضاى يكديگرند...» در آمده است‏و چون تعداد آزمايش خيلى زياد است، احتمال وجود اين نظام محال نيست.

اما جواب اين را علم داد و آن اينكه ثابت كرد اين حسابهااز لحاظ عدد و رياضى غلط است.ما قبول داريم كه اگر تعداد آزمايش زياد شود حوادث نادر الوقوع هم وقوع پيدا مى‏كنند.اماببينيم چقدر بايد اين آزمايش زياد باشد.طول عمر زمين را حساب كرده‏اند دويست ميليون قرن است.دويست ميليون‏قرن را به روز و ساعت تبديل مى‏كنيم، يك عددى مى‏شود معادل 2 ضرب در 10 به توان 13، يعنى اگر اين حوادث مختلفى كه اتفاق‏افتاده و بعد از بين رفته تا به وضع موجود منتهى شده، هر ساعتى هم يك دفعه اتفاق افتاده بود تعداد آزمايش‏از ابتداى پيدايش زمين مى‏شد 2 ضرب در 10 به توان 13، در حالى كه يكى از موجوداتى كه روى زمين هست، اگر بخواهيم عدد احتمالى‏وقوع اين حالتش را در بياوريم مى‏بينيم يك رقمى مى‏شود كه ابدا با اين قابل قياس نيست.احتمال اينكه ياخته‏هاى‏بدن يك موجود زنده بر حسب تصادف پهلوى هم قرار مى‏گرفتند تا تصادفا يكى شان چشم را با اين خواص درست‏مى‏كرد، يكى‏شان مو را با اين خواص درست مى‏كرد، يكى‏شان ناخن...مساوى است با فاكتوريل تعداد ياخته‏هاى بدن و اين‏عدد سرسام آور است و هيچ با عدد 2 ضرب در 10 به توان 13، قابل قياس نيست و اين احتمال بسيار ضعيف است.حالا اگر اين موجودزنده را با افلاك و كائنات و ارتباطشان را با همديگر در نظر بگيريم و بخواهيم عدد احتمال آن را به دست آوريم، هيچ قابل قياس نيست.

استاد: اينكه‏ايشان از اول شروع كردند راجع به اينكه اصل عليت‏يك مطلب است، اصل‏دترمينيسم مطلب ديگرى است، و آن چيزى كه همه قبول دارند عليت است و آن چيزى‏كه مورد اختلاف الهيون و ماديون است دترمينيسم است‏يعنى اينكه علل يكسان معلول يكسان به وجود آورد و معلولهاى‏يكسان هميشه ناشى از علل يكسان هستند، اين جهت مورد اختلاف الهيون و ماديون است، اين طور نيست.ما يك قدم هم‏در اين جهت از آنچه كه ماديون مى‏گويند جلوتر مى‏رويم.اينكه اصل عليت

صفحه : 100

مورد اختلاف نيست راست است، هيچ بحثى درآن نيست.اگر آقايان اصول فلسفه را خوانده باشند، بحث «ضرورت و امكان‏» آن يعنى مقاله هشتم و مقاله نهم را خوانده باشند،ما در آنجا توضيحات كافى داده‏ايم، نوشته‏ايم كه از اصل عليت دو اصل ديگر استنتاج مى‏شود و غير قابل انكار هم‏هست.يكى اصل ضرورت است، ما آن را از دترمينيسم تفكيك كرده‏ايم.اصل ضرورت يعنى اينكه اگر علت پيدا شد(آنچه‏كه علت واقعى است)پيدايش معلول ضرورى است‏يعنى اجتناب ناپذير است، محال است تخلف بشود، همچنانكه اگر علت تامه‏وجود نداشته باشد و لو به اينكه كوچكترين شرطى از شرايط آن وجود ندارد، به وجود آمدن معلول محال است.دوم اين اصل‏است كه علل يكسان معلول يكسان به وجود مى‏آورند و معلولهاى يكسان از علل يكسان به وجود مى‏آيند.اين در فلسفه اروپايى‏مورد اختلاف است و با كمال تاسف بايد بگوييم كه الهيون فرنگى، الهيون اروپايى آمدند اين حرف را انكار كردند.

منشا اشتباه آنها را هم ما مى‏دانيم چيست.اين هم ازمسائلى است كه از نظر فرضيه فلسفى مطلب، هيچ قابل انكار نيست.به طور سربسته فقط عرض مى‏كنم كه يك قاعده‏اى به‏اين صورت ذكر مى‏كنند كه: «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد و الواحد لا يصدر الا عن الواحد» .دو تا قاعده است: «از واحدواقعى جز واحد نتيجه نمى‏شود، و واحد هم جز از واحد نتيجه نمى‏شود» . ايندو نتيجه‏اش همين است كه هميشه اگر دو علت‏داشته باشيم كه واقعا ايندو «علت‏» باشند، اگر يكسان باشند محال است كه معلولشان يكسان نباشد، كما اينكه‏اگر دو معلول يكسان داشته باشيم محال است كه علتشان يكسان نباشد.

اما مساله اراده و انتخاب.ببينيد، يك حرفى است‏كه هنوز هم در دنياى اروپا وجود دارد - در دنياى اسلام فقط گروهى از متكلمين گفته‏اند - و آن اين است كه اراده و انتخاب و اختياررا منافى با اصل ضرورت على و معلولى دانسته‏اند يعنى ايندو را در مقابل همديگر قرار داده‏اند، گفته‏اند كه يا بايدما قائل به وجود اراده و انتخاب و اختيار بشويم و اصل ضرورت على و معلولى‏را كه «از علت معين قطعا بايد معلول معين نتيجه بشود»انكار كنيم و يا بايد آن را قبول كنيم و اين را انكار كنيم.آن وقت آن كسانى كه اصل ضرورت را قبول كردند و اصل‏اراده و اختيار را منكر شدند گفته‏اند لازمه قبول اصل ضرورت، امكان پيش بينى است.قهرا آنهايى كه اصل اراده و انتخاب‏و اختيار را به عنوان نقطه مقابل اصل ضرورت على و معلولى قبول كرده‏اند

صفحه : 101

گفته‏اند بنابراين در آنجايى‏كه پاى اراده و انتخاب و اختيار[به ميان]مى‏آيد(مثل كارهاى بشر،بلكه كارهاى دنيا هم چون به انتخاب و اراده الهى صورت مى‏گيرد) امكان‏پيش‏بينى نيست.اين حرف مهمل زمينه‏اى به دست ماديون داده است كه تا حدودى كه بتوانند مساله پيش‏بينى را در دنيا مسلم‏كنند و مساله اراده و دخالت اراده و اختيار و انتخاب را بالنتيجه نفى كنند، در صورتى كه اينها اصلا با همديگر ربط ندارد.

قانون عليت‏يك‏قانون عمومى است كه سراسر هستى را فرا گرفته است و اساسا محال است‏كه موجودى از اين قانون خارج باشد، مى‏خواهد آن موجود مختار باشد يا [نباشد].حالاچه جور امكان اين قضيه هست كه يك موجود، هم مختار باشد هم تحت تاثير قانون علت و معلول و قانون جبر على‏و معلولى، مساله جبر و اختيار است كه الآن مطرح نيست و اگر لازم باشد در خلال همين مباحث توحيد، جبر و اختيار را طرح‏مى‏كنيم.به هر حال فرضا ما نتوانيم مساله اختيار را در مقابل مساله جبر، اختيار داشتن بشر را در مقابل مجبور بودن‏اثبات كنيم، اين را نمى‏توانيم انكار كنيم و اين انكارپذير نيست.

بنابراين، اين قضيه كه اگر ما موضوع دترمينيسم رادر كار آورديم خود به خود مساله اراده و انتخاب از ميان مى‏رود، به هيچ وجه از ميان نمى‏رود.صحبت در اين است، منتهايك چيز ديگر هست و آن اين است كه - آقاى مهندس...در ضمن بيانشان اشاره كردند - ماديين در لابلاى حرفهايشان يك‏چيزى هم اضافه مى‏كنند، وقتى مى‏گويند علت، همان علت تامه، بعد مى‏گويند علت تامه كه جز همين امور مادى چيزديگرى نيست.خوب، بحث در اين است كه علتهايى كه دخالت دارند، آيا تنها همين علتهاى مادى است‏يا علت ديگرى هم دخالت دارد؟يعنى‏عاملهايى كه در اين قضيه دخالت دارند، آيا اين عاملها همين عاملهايى است كه ما به صورت عاملهاى مادى‏نشان مى‏دهيم با وضع كارشان يا يك عامل ديگرى را هم در اين نظم ليت‏حتما بايد دخالت بدهيم، يعنى اينها جزءعلت‏اند نه تمام علت؟بحث در اين نيست كه قانون عليت هست‏يا نيست، بحث در اين هم نيست كه آيا جبر على و معلولى، ضرورت‏على و معلولى در كار هست‏يا نيست، و بحث در اين هم نيست كه علل يكسان معلول يكسان به وجود مى‏آورند يا به وجود نمى‏آورند،بحث در عاملهايى است كه دخالت دارد.آيا مجموع عاملهايى كه دخالت دارد چندتاست؟به اصطلاح منطقيين‏آن وقت بحث ما با ماديين بحث صغروى مى‏شود، نه بحث كبروى، يعنى روى آن اصل كلى ما با آنها

صفحه : 102

بحث نداريم، بحث‏سر اين اصل كلى است: آيا همين‏عاملهاى محدود مادى كه ماديين نشان مى‏دهند، اينها مى‏توانند علتهاى كافى باشند يا اينها جزء علت‏اند؟آنها مى‏گويندتمام علت‏اند، ديگرى مى‏گويد جزء علت، يا اگر نگويند جزء علت، به تعبير بالاترى مى‏گويند.آيا اين علتها اگر تحت تسخيرو تدبير يك علت مافوق نباشند، كافى هستند براى به وجود آوردن اين معلول يا بايد اين علتها تحت تسخير و تدبير يك علت مافوق باشند تا بتوانند اين معلول را به وجود آورند؟بنابراين ما روى آنها بحث نداريم.ماديين هر وقت ثابت كردند كه همين‏عواملى كه ما الآن داريم نشان مى‏دهيم، براى به وجود آمدن معلول كافى است، حرف خودشان را ثابت كرده‏اند،و الا اينكه دترمينيسم چنين است، خوب باشد.آن وقت‏حرف آخرى كه در جواب دكتر...گفتند برگشت به اين حرف بود.صحبت همين است‏كه آيا تركيباتى كه در اولين سلول حياتى كه در عالم پيدا شد - كه بعد از آن ساير موجودات نتيجه و انشعاب شد - پديدآمدند، كافى هستند كه علت باشند براى اينكه آنچه كه بعد به وجود آمده است به وجود بيايد يا اينكه اينها براى اينكه‏تمام علت باشند كافى نيستند، حداكثر[اين است كه]استعداد به وجود آورده؟قوه هم كه ايشان مى‏گويند به معنى استعداداست.يعنى چه؟يعنى فرق آن سلول اولى با يك توده انباشته خاك اين بوده است كه آن توده انباشته خاك استعداد «شدن‏» يعنى‏پذيرفتن را نداشته و اين، استعداد پذيرفتن را دارد، نه اينكه در اين، قوه و نيروى ايجاد كردن هست و در آن، قوه‏و نيروى ايجاد كردن نيست، حداكثر فقط استعداد «شدن‏» يعنى پذيرش در آن پيدا مى‏شود.پس اين بيان آخر، خودش رد آن بيان‏اول است‏يعنى آنجايى كه محل اختلاف خودتان را با ماديين ذكر مى‏كنيد، در واقع در يك امر صغروى بيان مى‏كنيد، مى‏گوييد اين‏علتهايى كه شما نشان مى‏دهيد من هم قبول دارم، اصل عليت را من هم قبول دارم، اصل جبر علت و معلولى را من هم‏قبول دارم، اصل دترمينيسم را من هم قبول درام ولى صحبت در اين است: آيا اين عاملهايى كه ما الآن مى‏شناسيم، براى به‏وجود آمدن اين معلول كافى است‏يا كافى نيست؟حساب احتمالات هم كه به كمك شما مى‏آيد اين جور به كمك شما مى‏آيد، مى‏گويدعاملهاى موجود كافى نيست - فقط مى‏گويد عاملهاى موجود چون عاملهاى‏موجود اگر بخواهد كافى باشد بايد[در اثر]تصادف به وجود آمده باشد.

پس عامل ديگرى غير ازعاملهاى موجود بايد باشد و دخالت داشته باشد تا اين شى‏ء به وجود بيايد.

صفحه : 103

- منظور بنده اين نبود كه ما دترمينيسم را قبول نداريم‏و موحدين اصولا با ماترياليستها در اين مساله اختلاف دارند.اين يك مساله علمى است، ما نمى‏توانيم قبول نكنيم.بحث‏در اين است كه آيا اين دترمينيسم در موجود زنده هم صادق است‏يا نه، و الا در مورد مسائل فيزيكى و مكانيكى جز آزمايشگاه‏هيچ كس صلاحيت ندارد جواب دهد كه آيا علل يكسان معلول يكسان را به وجود مى‏آورند يا نه.اما خود اين دترمينيسم‏امروز رد شده و به جاى آن قانون «عدم حتميت‏» آمده و آن مى‏گويد علل يكسان معلول يكسان به وجود نمى‏آورند، بلكه احتمال‏اينكه علل يكسان معلول يكسان به وجود آورند بيشتر است.نظريه اينشتين اين است كه مى‏گويد حتى دو شى‏ء سرد و گرم‏را كه پهلوى هم مى‏گذاشتيد و مى‏گفتيد طبق قانون فيزيك حتما از شى‏ء گرم گرما به سمت‏شى‏ء سرد مى‏رود،طبق قانون «عدم حتميت‏» ممكن است اين دو شى‏ء طورى با هم تبادل حرارت كنند كه شى‏ء سرد سردتر و شى‏ء گرم گرمترشود.ولى چون قانون احتمالات به طور دسته جمعى درباره آن صادق است، اكثريت قريب به اتفاق جاهايى كه آزمايش كرده‏ايم، ديده‏ايم‏كه اين حالت اتفاق افتاده و اين قانون را تا به حال به طور دگم و جزم درباره آن صادر كرده بوديم.

اما نكته اساسى و حساس‏اينجاست كه ما مى‏گوييم در ماديات قوانينى هست كه اولا ما از خوداين قوانين استنتاج ديگرى مى‏كنيم و بعد درمورد موجودات زنده قوانين ديگرى و علل و عوامل ديگرى صادق است.

استاد: راجع به قسمت اخيركه آيا علم امروز مساله حتميت را باطل كرده است‏يا نه، اين احتياج‏به يك توضيحى دارد و من مكرر در نوشته‏هاى خودم همين مطلب را عرض‏كرده‏ام و آن اين است كه مساله عليت بايد طرح شود كه آيا يك مساله علمى است‏يا فلسفى؟عليت به مفهومى كه علوم به‏كار مى‏برند غير از مفهومى است كه فلسفه به كار مى‏برد و به درد ما در اينجا مى‏خورد.آنچه كه از نظر علم، علت‏شناخته مى‏شودفلسفه آن را علت نمى‏شناسد و آن هم كه امروز رد شده، آن است نه آن چيزى كه مورد بحث ماست.

علوم علتها را آن چيزهايى مى‏دانند كه فلسفه اسم آنهارا «معد» مى‏گذارد، نه «علت‏» .نظر علوم اين است: اين حوادث عالم كه پى در پى قرار مى‏گيرند، حادثه‏اى كه بر حادثه‏اى‏ديگر تقدم زمانى دارد و آن حادثه ديگر پشت‏سرش واقع مى‏شود، اينها را مى‏گويند علت و معلول.از نظر علم، حتما بايد علت‏و معلول در دو زمان صورت بگيرد.بنابراين از نظر علم مثلا پدر علت است براى پسر،

صفحه : 104

ولى اينها[از نظر فلسفه]علت نيست.فلسفه هيچ‏وقت اين را نمى‏پذيرد كه علت بتواند تقدم زمانى بر معلول خودش داشته باشد، مى‏گويد البته علم اسم اينها را مى‏خواهد علت‏بگذارد بگذارد، هر چه مى‏خواهد بگويد، آن چيزى كه من مى‏گويم اين نيست.علت محال است كه از معلول خودش انفكاك‏زمانى داشته باشد و همين سبب مى‏شود كه فلسفه يكمرتبه يك راه ديگرى به اين عالم باز مى‏كند، يك بعد ديگرى براى‏عالم قائل مى‏شود، مى‏گويد عالم يك بستر زمانى دارد.آن كه شما در علوم، در فيزيك اسمش را مى‏گذاريد علت، او مى‏گويد مقدمه،معد، مجرا.مى‏گويد و لكن علت واقعى يعنى آن كه معلول را به وجود مى‏آورد، يك حقيقت همزمانى است با او، واو غيب است، باطن است، همان است كه او را به خدا مى‏رساند.از نظر او اين علتهاى مادى‏اى كه ما داريم، حكم بستر را براى‏آب پيدا مى‏كند، يعنى شما اگر مى‏خواهيد يك آبى از يك محلى به محل ديگر جارى كنيد حتما يك جويى، يك لوله‏اى،يك چيزى بايد وجود داشته باشد تا آب از آنجا عبور كند، اما آن فشارى كه اين آب را به اينجا مى‏آورد غير از اين جوى است.اين‏علتهاى مادى‏اى كه مى‏گفتند، اصلا قوانين عليت درباره آنها صادق نيست.اين موضوع كه علل يكسان معلول يكسان به‏وجود مى‏آورد يا به وجود نمى‏آورد(اگر مقصود علل مادى هستند، يعنى موادى كه ما يك ماده را علت براى ماده ديگر مى‏دانيم)مااين قاعده را در آنجا جارى نمى‏دانيم، حتى قانون عليت را هم در آنجا صد در صد جارى نمى‏دانيم، قانون جبر را هم درآنجا صد در صد جارى نمى‏دانيم.البته به يك معنا قانون عليت را جارى مى‏دانيم ولى آنهاى ديگر را هرگز در آنجا جارى نمى‏دانيم.مساله‏حتميت مساله‏اى نيست كه به هيچ وجه قابل انكار باشد.بله، اگر ما بخواهيم «عليت‏» را از «محسوسات‏» بگيريم ⁽¹⁾ ، اصلاقابل گرفتن نيست.اصلا اگر قانون عليت را از اول بخواهيم از علم بگيريم صد تا ايراد به خود قانون عليت وارد است.

1.[يعنى «به دست آوريم‏» .]

صفحه : 105

ب راه هدايت موجودات 1

خلاصه تقرير برهان نظم بحث اين هفته مادرباره مساله هدايت موجودات است.آقايان اگر يادشان باشد ما در تقسيم‏بندى اولى كه كرديم راههاى خداشناسى را[تقسيم‏كرديم]به راه قلب و احساسات(كه بحث‏شد و از آن گذشتيم)، راههاى علمى يعنى راههايى كه از راه مخلوق استدلال مى‏كند و راههاى‏فلسفى.ما در راههاى علمى اين جور گفتيم كه اين، سه نوع راه است، يعنى راهى كه در آن، استدلال علمى‏به مخلوقات بر وجود خدا مى‏شود سه راه است: يكى از راه نظم در مخلوقات، ديگر از راه وجود هدايت و رهبرى در مخلوقات، وسوم از راه اصل خود خلقت.به عبارت ديگر در موجوداتى كه ما مى‏بينيم، يك نظام و تشكيلاتى وجود دارد كه از وجودتدبير در اين انتظام حكايت مى‏كند.اين يك جور بحث است، يعنى ما همين ساختمان حاضر و موجود و مادى موجودات را پيش‏مى‏كشيم و مى‏گوييم كه اين ساختمان از وجود تدبير حكايت مى‏كند. نقطه مقابل، تصادف و اتفاق است.تصادف و اتفاق نمى‏توانديك چنين انتظام و تشكيلاتى را به وجود بياورد.دوم موضوع هدايت و رهبرى است كه امروز

صفحه : 106

مى‏خواهيم تشريح كنيم.سوم موضوع خلقت كه‏مى‏گوييم اساسا اين عالم مخلوق است، خود عالم آفريده شده است، قطع نظر از نظامات و تشكيلات اين عالم و قطع نظر از اينكه‏يك نيرويى به عنوان نيروى رهبرى در اين عالم وجود داشته باشد، اصلا خود عالم مخلوق است، آفريده شده است.اينكه‏ما حساب هدايت و نظم را از يكديگر جدا كرديم و دو حساب برايش باز كرديم، به نظر من براى اولين بار است كه اين كار مى‏شود،يعنى من تا حالا خودم در هيچ كتابى بر خورد نكرده‏ام كه اينها را دو نوع دليل و برهان به شمار بياوردبلكه معمولا حساب انتظامات مخلوقات و حساب هدايت‏شدن مخلوقات يك حساب گرفته مى‏شود، يعنى يك نوع دليل به شمار مى‏رود ويك نوع دليل ذكر مى‏كنند، و اين را هم من عرض كردم اين يك چيزى نيست كه بخواهم بگويم ابتكارى است كه براى اولين‏بار من كردم، اين را من از تفسير فخر رازى استفاده كرده‏ام و فخر رازى هم از قرآن استنباط‏كرده است به عنوان اينكه در قرآن اينها دو راه جدا ذكر شده است.

پس قرآن دو حساب براى نظم و هدايت ازنظر خداشناسى قائل شده است، و چون در كتابهاى علمى و فلسفى، زياد در اطراف تفكيك اين دو راه از يكديگر بحث نشده است،ممكن است در بيانى هم كه من مى‏كنم نقصانهايى وجود داشته باشد، ولى من فكر مى‏كنم مطلب از همين قبيل است‏و حتما هم اين طور است و تاكنون هم اشتباه شده است كه ايندو را يكى حساب كرده‏اند،خيلى به يكديگر نزديك است ولى دو راه است.فرق اين دو راه چيست؟ مساله انتظام مخلوقات مربوط به ساختمان‏موجودات است.وضع ساختمان موجودات حكايت مى‏كند كه در اين ساختمان شعور، تدبير، علم و اراده دخالت داشته است.طرزبيان اين گونه است كه اين ساختمان ناشى از تصادف مجموعه‏اى از علل نمى‏تواند باشد.درست مثل يك ماشينى يا كتابى‏كه ما فرض كنيم الآن وجود دارد، كه هميشه به كتاب مثال مى‏زديم مى‏گفتيم اگر ما يك كتاب تاليف شده‏اى بلكه يك صفحه‏از كتاب و يك نامه‏اى را ماشين شده مى‏بينيم، نظم اين مجموعه حروف و معنى داشتن اين حروف كه نشان‏مى‏دهد هر حرفى در جاى خودش قرار گرفته است، روى حساب بوده، روى نقشه بوده، حكايت مى‏كند كه به وجود آورنده اين نظم وتشكيلات اراده و تدبير داشته است و عقل و شعور در ايجاد آن به كار رفته است.نظم بيش از اين

صفحه : 107

نيست. «صنع الله الذى اتقن كل‏شى‏ء»⁽¹⁾ همين جهت را بيان مى‏فرمايد، «ربنا الذى اعطى كل شى‏ءخلقه‏»⁽²⁾ همين مطلب را بيان مى‏كند و خيلى از آيات ديگر[مانند]: «افلاينظرون الى الابل كيف خلقت و الى السماء كيف رفعت‏» ⁽³⁾ .

تفكيك اصل انتظام از اصل هدايت ولى زائدبر نظام متقن خلقت و ساختمان موجودات، يك چيز ديگر هم هست و آن اين است: موجودات عالم نشان مى‏دهند كه پس از آنكه‏اين جور كامل آفريده شده‏اند، در كارى كه انجام مى‏دهند باز يك نوع رهبريى مى‏شوند.چطور؟نقطه مقابل انتظام، تصادف‏و اتفاق بود، اگر كسى مى‏خواست انتظام را حاكى از يك عقل و تدبير نداند مى‏گفت اين انتظام تصادفا به وجود آمده.ولى‏نقطه مقابل اصل رهبرى و هدايت‏يك اصل ديگرى است و آن اصل ديگر را ما بايد طرح كنيم: اين ساختمان موجود با همه‏انتظاماتى كه در آن به كار رفته: ساختمان يك گياه، ساختمان بدن يك حيوان، ساختمان بدن يك انسان(و حتى‏ساختمان جمادات را هم ما تا حدودى خواهيم گفت‏يعنى تا حدودى در آنجا هم مى‏گوييم دليل داريم)، آيا اين كارى كه اين موجودات‏انجام مى‏دهند لازمه قهرى و جبرى اين ساختمانشان هست‏يا علاوه بر اين يك نيروى ديگرى كه بسيار هم مرموزاست در كار اينها دخالت دارد؟يك كار ممكن است لازمه قهرى و جبرى يك ساختمان باشد، ديگر آنجا ما حرف عليحده‏اى نداريم،هر حرفى داشته باشيم، روى خود ساختمان داريم.مثلا فرض كنيد كه يك اتومبيل ساخته مى‏شود، هر حرفى هست‏در ساختمان اتومبيل است كه اين ساختمان را كى ساخته است؟ولى آن مقدار كارى كه الآن اتومبيل انجام مى‏دهد، آن ديگر لازمه‏اين ساختمان است.من ساختمان اتومبيل را وارد نيستم، همه شما از من واردتريد، اينكه مثلا سويچ را بچرخانند، اتومبيل روشن‏شود، بنزين تبديل به گاز شود، تبديل به قوه شود، اين ديگر يك كار عليحده‏اى نيست، يعنى لازمه جبرى و

1.نمل/88. 2.طه/50. 3.غاشيه/17 و 18.

صفحه : 108

قهرى اين ساختمان پس از آنكه اتومبيل را به‏اين شكل ساختند، اين است كه شما سويچ را كه بزنيد اتومبيل روشن شود، بعد كه روشن شد مثلا پايتان را روى گاز بگذاريد نيروايجاد شود، نيرو اتومبيل را بكشاند و بعد وقتى كه شما فرمان را به راست و چپ بچرخانيد، اتومبيل اين طور برود،ترمز هم كه بكنيد بايستد، اين ديگر چيز عليحده‏اى نيست.يا يك ساعت را بعد از آنكه با همين تشكيلات و ساختمان ساختندو يك فنر هم در آن قرار دادند و شما كوك كرديد، ديگر كار كردن ساعت روى اين نظم و حساب لازمه ساختمان مادى‏آن است.دستگاه تلفن خودكار هم همين جور است، هر كارى كه انجام مى‏دهد لازمه اين ساختمان است، هر چه شما بخواهيدبگوييد، در ساختمانش بايد بگوييد، ديگر در كار اين ساختمان يك حرف عليحده‏اى نيست.

ما مى‏خواهيم ببينيم كه آيا تجربيات و مشاهدات‏علمى كه درباره موجودات انجام شده است، نشان مى‏دهد كه هر چه شده است در ساختمان اينهاست؟ديگر پس از آنكه اين‏ساختمان به اين شكل به وجود آمده، كاركردن آن ماشين‏وار است؟يك دانه گندم كه زير خاك مى‏رود و آن عمليات را شروع مى‏كند،شكافته مى‏شود، ريشه‏هاى خيلى ريز پيدا مى‏كند تا بعد به صورت يك بوته گل در مى‏آيد، [كارش را] مثل يك ماشين‏انجام مى‏دهد؟يعنى بايد ديگر انجام بدهد، چاره‏اى ندارد؟( «بايد» يعنى لازمه ساختمان مادى‏اش اين است كه اين كار راانجام بدهد)يا لازمه ساختمان مادى، اين نيست؟البته آن ساختمان مادى به عنوان يك سلسله شرايط حتما بايد باشد، اگر هر جايش‏نقص پيدا بشود، در كار اين، نقص واقع مى‏شود.اما در عين حال اين ساختمان مادى حكم يك اتومبيل را دارد كه‏رهبرى و راه بردن اتومبيل از خود ساختمان آن عليحده است، يعنى اين ساختمان اتومبيل باز به شكل مخصوصى‏دارد هدايت و رهبرى مى‏شود.و همچنين در بدن حيوانات، در انسان، حتى در ساختمان عقلى و فكرى‏انسان[همين طور است]كه ما براى همه اينها مثال ذكر مى‏كنيم.

غرضم تقرير مطلب است كه اين، دو مطلب است، دو نوع مطالعه‏است و ما مى‏خواهيم ادعا كنيم كه دو نوع مطالعه ما را به خداشناسى مى‏رساند: يكى مطالعه خود ساختمان اشياء،و ديگر مطالعه طرز كار آنها.همان دانه‏اى كه عرض كردم بعد به صورت يك بوته در مى‏آيد و فرض كنيد به صورت يك‏بوته گل و يك بوته گندم در مى‏آيد، در حالى هم كه ساختمانش كامل شده است، نوع كارى كه انجام مى‏دهد لازمه قهرى

صفحه : 109

ساختمانش نيست.

نظم، خلق و هدايت در قرآن ما در اينجا سه مطلب بايد عرض‏كنيم، يكى اينكه ما اين را به قرآن مستند كرديم و ما اين جور فكر مى‏كنيم كه براى اولين بار اين مطلب را قرآن‏بيان كرده است، يعنى تفكيك اصل دلالت نظم از دلالت هدايت - كه دو تا دلالت است - براى اولين بار در قرآن بيان شده است.ماكه در غير قرآن نديديم، بلكه در كتابهاى بعد از قرآن هم از قديم و جديد هر كس كه آمده است، ما نديديم كه اينها رادو اصل جداگانه ذكر كرده باشد، جز اينكه گفتيم فقط فخر رازى در تفسير «سبح اسم ربك الاعلى‏» همين حرف را زده، ما درجاى ديگر از خود فخر رازى هم نديديم.پس اول ببينيم آيا در قرآن دو تا عنايت است‏يا نه.آيات متعددى هست كه بعضى ازاينها را خود فخر رازى هم ذكر كرده است.يكى آن آيه‏اى است - كه قبلا هم اشاره كرديم - كه حضرت موسى در جواب فرعون مى‏فرمايد،[فرعون]گفت: «فمن ربكما يا موسى‏» ، فرمود: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» پروردگار ما آن كسى‏است كه به هر چيزى خلقت‏خودش را داد، يعنى در خلقتش آنچه كه مى‏بايست به او بدهد[داد]، يعنى او را بر روى حكمت آفريد،يعنى در خلقت موجودات حكمت به كار رفته است.اين همان اصل انتظام است.ولى‏با كلمه «ثم‏» موضوع هدايت را ذكر مى‏فرمايد.مى‏فرمايد:«ثم هدى‏» يعنى پس از آنكه آن را آفريد، او را رهبرى كرد. «او را رهبرى كرد» غير از اصل خلقت است.اگر بنابود كارى كه مى‏كند لازمه قطعى همان ساختمانش باشد، اين ديگر «ثم‏» ندارد.اين مثل اين است كه يك كسى بگويد «من مثلث‏را آفريدم، بعد هم قرار دادم كه سه زاويه‏اش مساوى با دو قائمه باشد» . لازمه آفرينش اين، آن هم هست.آن‏ديگر چيز عليحده‏اى نيست.يكى ديگر در سوره «سبح اسم ربك الاعلى‏» است: «سبح اسم ربك الاعلى، الذى خلق فسوى، و الذى قدر فهدى‏» ⁽¹⁾ .

در اينجا هم‏با همديگر ذكر شده است: نظم و هدايت، و حتى خلقت هم عليحده ذكر شده‏است و سياق نشان مى‏دهد كه اينها سه مطلب است.

1.اعلى/1 - 3.

صفحه : 110

«الذى خلق‏» پروردگار من همان است كه آفريد،يعنى آفريننده عالم است.

«فسوى‏» پس معتدل آفريد، يعنى‏نظم بر قرار كرد. «و الذى قدر» آن كه اندازه‏گيرى⁽¹⁾ كرد.«و الذى قدر فهدى‏» . «خلق فسوى‏» و «الذى قدر» همه راجع به اصل خلقت‏يعنى‏ساختمان موجودات است، «فهدى‏» مربوط به كار موجودات است: آنها را رهبرى كرد.

آيه ديگر از آياتى كه‏باز خلق و هدايت توام با هم ذكر شده‏اند(يعنى با هم ذكر شده‏اند ولى‏معلوم است كه دو امر است)، از زبان حضرت ابراهيم نقل مى‏فرمايد كه ابراهيم فرمود: «الذى خلقنى فهو يهدين‏» ⁽²⁾ .

پروردگار من همان است كه مرا آفريده‏است، پس هدايت هم مى‏كند.

«پس هدايت مى‏كند»مقصود اين است كه خدا وقتى كه موجودات را خلق كند آنها را عبث‏نمى‏گذارد، آنها را رهبرى هم مى‏كند.وقتى خدا آفريننده مخلوقات باشد، آنها را «سدى‏»به تعبير آيه قرآن ⁽³⁾ ، عبث، سرگردان نمى‏گذارد، رهبرى مى‏كند.

«خدا مرا آفريده است،خدا مرا رهبرى هم خواهد كرد» .

در سوره علق - كه سوره «اقرا» باشد - راجع به خصوص انسان‏بيان مى‏فرمايد، يعنى آنجا خلقت انسان و آن نوع هدايتى را كه مخصوص‏انسان است، بعد از خلقت ذكر فرموده است.در آن سوره اين طور مى‏خوانيم: «بسم الله الرحمن الرحيم اقرا باسم ربك الذى‏خلق‏» بخوان به نام پروردگارت كه آفريده است(آفريده است همه چيز را، جهان را).

خلق الانسان من علق‏» .

انسان‏را از علق⁽⁴⁾ آفريد.

1.اين اندازه‏گيرى شامل اندازه‏گيرى[در]عدد مى‏شود، شامل اندازه‏گيرى در حجم مى‏شود كه آن يك بحثى است كه كرده‏اند.ممكن است ما هم راجع به آن بحث كنيم. 2.شعراء/78. 3.[ايحسب الانسان ان يترك سدى](قيامت/36). 4.علق را از قديم تفسير مى‏كردندبه «خون بسته‏» كه يكى از مراحل به اصطلاح تحول و تطور جنين است.حالا بعضيها آمده‏اند مى‏گويند كه در قديم نمى‏توانستند توجيه‏كنند، چون يكى از معانى علق زالو است(همين حيوان معروف)، گفته‏اند كه علق يعنى همان‏زالو و اين اشاره است به آن اسپرمى كه در نطفه مرد هست كه مى‏گويند زالو شكل‏است و شكم نسبتا گنده‏تر و دم باريكترى دارد.به هر حال از بحث ما خارج است.

صفحه : 111

اقرا و ربك الاكرم.

باز بخوان، پروردگار توكريمتر است.آيا كريمتر است از هر كريمى يا كريمتر است از اينكه فقط‏آفريننده باشد و هادى نباشد؟ كريم خالق هادى است.

الذى علم بالقلم، علم الانسان‏ما لم يعلم ⁽¹⁾ .

اين همان هدايت انسان‏است.پروردگار تو همان كسى است كه قلم را به انسان تعليم كرد، به‏انسان ياد داد كه قلم به دست بگيرد.قلم به دست گرفتن، نمونه و سمبلى است از خواندن‏و نوشتن و علم و در واقع تمام آثار تمدنى بشر كه ناشى از خواندن و نوشتن و ضبط كردن و باقى گذاشتن و...است.

اينجا ببينيد فصل «اقراباسم ربك الذى خلق، خلق الانسان من علق‏» ، باز دو مرتبه به عنوان‏يك فصل جديد: «اقرا» بخوان، بخوان به نام آن پروردگار كه آفريد.كانه مى‏فرمايد: بخوان‏به نام آن پروردگار كه انسان را هدايت كرد.با يك كلمه «اقرا» ، ميان جمله قبل‏و جمله بعد فاصله ايجاد شده، خودش دو عنايت، دو جهت را نشان مى‏دهد.

البته نمى‏خواهم بگويم آيات هدايت به اين چهارآيه منحصر است.آن مقدارى كه الآن در ذهن من هست - و شايد همينها را من بيشتر از تفسير فخر رازى، در همان تفسيرسوره «سبح اسم‏» گرفته باشم - اين چهار آيه‏اى است كه عرض كردم.شايد آيات ديگرى هم در قرآن باشد كه خلق و هدايت‏به عنوان دو اصل جداگانه ذكر شده باشد ولى عجالتا ما اين چهار آيه را بيشتر نداريم و بعيد است كه بيشتر از اين‏هم باشد، چون او خيلى به آيات قرآن احاطه دارد و[اگر]بيشتر[مى‏بود]ذكر مى‏كرد.

البته ما در قرآن آيات هدايت زيادداريم ولى مقصود اين است كه آياتى كه خلق و هدايت را به عنوان‏دو دليل جداگانه از آنها مى‏شود فهميد، عجالتا اين چهار آيه است.

پس مساله اتقان صنع‏به تعبير خود قرآن(صنع الله الذى اتقن كل شى‏ء)مربوط به ساختمان‏و ارگانيسم موجودات است.اين ساختمان با يك تشكيلات و انتظاماتى 1.علق/1 - 5.

صفحه : 112

آفريده شده كه اگر عالم واقعا يك ماشين هم مى‏بود،باز بر وجود خالق و سازنده اين ماشين دلالت مى‏كرد.دومى مربوط به كار است كه عليحده از ساختمان است.

اصل «انطباق با محيط‏» اگر به شكل فلسفى بخواهيم بيان‏كنيم، به اين صورت بايد طرح كنيم: يك مساله‏اى از قديم الايام در فلسفه مطرح بوده و هست و آن اين است كه آيا عالم‏را با مكانيسم مى‏شود توجيه و تفسير كرد يا نه؟يعنى آيا ساختمان عالم فقط از قبيل ساختمان يك ماشين منظم‏است؟حتما لازم نيست كه لازمه ماشينيسم ماديت هم باشد، نه، خيلى از الهيون هم قائل به ماشينيسم هستند.دكارت خودش‏يك مرد الهى است و تقريبا دنيا را به شكل يك ماشين توجيه مى‏كند. ولى به هر حال آيا ساختمان عالم از قبيل‏ساختمان يك ماشين است و بس؟يك ماشين، ساخته شده و لازمه اين ساختمان هم همين كارى است كه دارد انجام مى‏دهد، بيش‏از اين چيزى نيست، يا اينكه ساختمان عالم بيش از ساختمان يك ماشين است و به اصطلاح فلسفى تنها مكانيسم نمى‏تواند پديده‏هاى‏عالم را توجيه و تفسير كند؟خوب، اگر اين نمى‏تواند توجيه و تفسير كند، چه بايد بگوييم؟اينجا بايد اقرار كنيد كه‏فلسفه هم لغتى ندارد كه بتواند بيان كند، غير از اينكه مثلا گاهى فرنگيها تعبير «ديناميسم‏» را به كار مى‏برند،مى‏گويند گويا در ساختمان موجودات يك دستگاه خودكارى هم زائد بر اين ساختمان ماشينى وجود دارد كه اينها را هدايت ورهبرى مى‏كند و حتى احيانا اين كار هدايت و رهبرى به جايى مى‏رسد كه به خود ساختگى مى‏رسد، يعنى‏خودش خودش را مى‏سازد كه يكى از كارهاى خودش ساختن خودش مى‏شود.مثلا يك مطلبى از مسلمات است‏يعنى مساله «انطباق‏با محيط‏» در زيست‏شناسى كه از عجيب‏ترين مرموزات عالم است. «انطباق با محيط‏» يعنى چه؟فرض كنيد موجود زنده‏اى‏در يك محيطى قرار مى‏گيرد كه ساختمان حاضرش چندان با زندگى در اين محيط انطباق پذير نيست.مثلا اين‏موجود در نقاط سردسير بزرگ شده، وضع پوست بدنش، وضع خونش، تشكيلات و خصوصياتش متناسب با آن منطقه بوده.اين را ازآنجا بر مى‏دارند و در يك منطقه گرمسير مى‏گذارند.محيط يك تاثيراتى روى اين شى‏ء مى‏گذارد.اين خيلى عادى‏است، ماشينى است، يعنى در محيط سرد كه بوده، آفتاب گرم روى پوستش

صفحه : 113

نمى‏تابيده است و اينجا آفتاب گرم روى پوستش‏مى‏تابد و آفتاب كه روى پوست‏يك حيوان بتابد، خواه ناخواه يك تاثير و فعل و انفعال فيزيكى يا شيميايى روى آن مى‏گذارد.تااين اندازه عادى است: تغييراتى كه در بدن موجود زنده، ناشى از تاثيرات محيط يا به اين شكل كه عرض كردم پيدامى‏شود يا نه، عكس العملهاى عادى‏اى است كه اين موجود به تبع محيط ايجاد مى‏كند.به قول لامارك فرض كنيد او در جايى‏بوده كه احتياج نداشته گردنش را خيلى بكشد براى اينكه از زمين يا از درخت چيزى بردارد، ولى اينجا محيط او رامجبور مى‏كند كه مثلا براى اينكه برگ درخت را بچيند گردنش را بكشد.فرض هم بكنيم كه اين سبب شود گردنش دراز بشود.ما به‏اينها كار نداريم.اين هم باز يك عكس العمل ارادى است كه اين موجود زنده در مقابل محيط خودش ايجاد مى‏كند.اينهاتغييرات ناشى از عكس العملهاى ارادى موجود زنده است كه البته پيدا مى‏شود.اينها هم باز عادى است، يعنى بعد ازاينكه اين موجود زنده داراى هوش و اراده است، ديگر عادى است.آنچه غير عادى است همان خود اراده‏اش هست كه ما در خوداراده‏اش فعلا بحث نداريم.ولى مطالعات علمى از قديم الايام و امروز خيلى دقيقتر نشان داده است - اينكه مى‏گويم «از قديم‏الايام‏» چون در كلمات علما و حكماى پيشين مثل بو على هم اين قضيه هست ولى امروز ديگر اين قضيه محقق‏تر ومسلم‏تر است - كه يك تغييرات خود به خودى هم(يعنى نه ناشى از تاثير مستقيم محيط، نه ناشى از اراده اين حيوان) در درون‏اين شى‏ء به وجود مى‏آيد، تغييرات متناسب با محيط، يعنى تغييرات هدفدار، يعنى اين موجود مثلا اگريك اسب سرد سيرى است، در گرمسيرى كه قرار گرفت‏خود طبيعت كم كم خودش را عوض مى‏كند به طورى كه بتواند در اين محيط‏زندگى كند و با اين محيط منطبق شود.ممكن است مثلا حتى پشمهايش عوض شود، بايد يك نوع پشمى باشد كه مثلادر مقابل تابش آفتاب بهتر بتواند مقاومت كند.رنگش ممكن است از داخل خودش عوض شود(رنگ ممكن است‏ناشى از تابش مستقيم آفتاب باشد).در اعضا و جوارحش تغييراتى پيدا مى‏شود.

مثال بو على: بوعلى يك حرفى مى‏زند، حرف خيلى عجيبى هم هست، مى‏گويد اگر يك مرغ

صفحه : 114

خانگى در يك محيطى قرار بگيرد كه خروس درآنجا نباشد كه از اين مرغ دفاع كند و اين مرغ مجبور باشد كه هميشه خودش از خودش دفاع كند، مجبور باشد هميشه‏بجنگد يعنى همان وظيفه‏اى را كه خروس براى او انجام مى‏دهد، كارهاى يك خروس را انجام بدهد، مى‏بينيد تدريجا اين مرغ‏سيخك⁽¹⁾ پشت پايش رشد مى‏كند، قوت مى‏گيرد، يعنى بدن اين موجود كم كم اين عضو را خودش براى خودش مى‏سازد.

خوب، اين يك‏كارى است كه دارد انجام مى‏دهد، منتها كارى است كه مربوط به ساختمان‏داخلى خودش است.مى‏گوييم آيا اين نوع كاركردن لازمه همين ساختمان فعلى‏است كه اين ساختمان فعلى به طور جبر و قهر اين كار را مى‏كند، آنهم متناسب با همين هدف؟يااينكه به يك نحو مرموزى يك تدبيرى[اين كار را انجام مى‏دهد؟].

البته به عقيده‏حكماى قديم اين تدبير از ناحيه نفس حيوان است و به عقيده ما حرف‏درستى هم هست.آن ملك مدبر به اصطلاح قرآن، همان نفس اين‏حيوان است كه در يك نوع شعور لا ارادى، اين كار هدفى را انجام مى‏دهد.

اصل «ترميم ساختمان‏»

حالا چرا مثال به مرغ بزنيم، امروز گويا خيلى بيش‏از اين حرفها كشف شده است.مى‏گويند در بدن انسان هر ماده از مواد اگر كسرى پيدا كند - البته حدود دارد - در بدن اين‏خاصيت هست كه شروع مى‏كند آن را ترميم كردن.خيلى واضح است، وقتى جراحتى بر پوست‏يا ساير قسمتهاى بدن واردمى‏شود، بدن خودش شروع مى‏كند به ساختن.آيا اين ساختن، اين نوع كار كردن، با اين كه بدن فقط حكم يك ماشين مكملى‏را داشته باشد و واقعا مثل يك ماشين باشد، فقط يك اعضاى لا شعورى مرتب و منظم‏شده باشند، جور در مى‏آيد؟يا مثلا خون انسان وقتى از مقدار لازم كسر

1.مرغ يك ناخنكى در پشت‏پا دارد - غير از پنجه‏هاى پايش - كه در خروس خيلى قوى است و به آن سيخك مى‏گويند، مثل مهميزى است كه‏افسرها دارند و به شكم اسب مى‏زنند.اين يك مهميزى است كه خروس دارد، در خروس خيلى درشت و تيزو يك چنگال قوى است.هر كس خروس بازى كرده باشد يا جنگيدن خروسها را ديده باشد مى‏داند خروسها وقتى با همديگرمى‏جنگند غير از اينكه با نوكشان به يكديگر حمله مى‏كنند چنان خودشان را به يكديگر مى‏زنند كه اين يكى‏پشت پايش را احيانا مى‏كشاند به آن يكى، يعنى با اين حربه‏اى كه اينجا دارد مى‏خواهد ديگرى را مجروح كند.به عنوان يك حربه است.

صفحه : 115

مى‏شود، باز بدن شروع‏مى‏كند به خون ساختن، يا اگر از يك گلبول مخصوصى از گلبولهاى‏بدن - مثلا سفيد - كم شده باشد، بدن در حدودى كه توانايى دارد شروع مى‏كندبه ساختن آن.يا حتى خيلى از اعضاى بدن اين جور است.البته اين هم حدودى دارد.پا را اگر قطع كنند،ديگر بدن نمى‏تواند يك پاى عليحده‏اى بسازد، اين در حدود كار بدن نيست.

اين اصل «انطباق دادن موجود زنده خود را بامحيط‏» يا اصل «ترميم ساختمان‏» يك چيز عليحده است، غير از نظم مادى ساختمان است، نشان مى‏دهد كه در اين ساختمان به‏نوعى از انواع كه حقيقتش هنوز بر ما مجهول است، يك نوع رهبرى، يك دستگاه رهبرى‏وجود دارد كه اين موجود را به سوى هدف خودش رهبرى و هدايت مى‏كند.

هدايت در جمادات

آيااين اصل هدايت در تمام موجودات عالم هست‏يا در بعضى موجودات عالم؟ اينها را در نباتات و حيوانات و انسان(عرض كرديم‏ما به شعور ارادى آنها كار نداريم، در كارهاى غير ارادى‏شان فعلا بحث داريم)خيلى خوب مى‏شود ثابت كرد، در جمادات‏چطور؟آيا اين اصل هدايت فقط در نباتات و حيوانات و انسان وجود دارد؟ ديگر در جمادات وجود ندارد؟در قرآن ذكر شده‏است كه در همه موجودات وجود دارد، منتها در جمادات آن طورى كه ما در نباتات مى‏توانيم اثبات كنيم( «ما» كه مى‏گوييم‏يعنى «من‏» .شايد اطلاعات علمى بيشترى باشد بتواند در همان جا هم اثبات كند)نمى‏توانيم اثبات كنيم ولى خلافش راهم نمى‏شود اثبات كرد، نه اينكه حتما در جمادات ثابت‏شده كه هر كارى كه جمادات مى‏كنند لازمه ساختمان ماشينى‏آنهاست.آنچه در قرآن است[نشان مى‏دهد]كه اصل هدايت در همه موجودات است، مثلا مى‏فرمايد: «و اوحى فى كل سماء امرها»⁽¹⁾ در هر آسمانى كار او را به او وحى كرده است، يعنى كارى كه بايد انجام بدهد به او گفته‏است، راهش را به او نشان داده، و بعلاوه‏اينكه مى‏فرمايد: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» [بيانگر آن است كه]

1.فصلت/12.

صفحه : 116

قرآن[اصل هدايت‏را]به نباتات و حيوانات و انسان اختصاص نداده است، «اعطى كل شى‏ءخلقه ثم هدى‏» هر چيزى را آن جورى كه بايد ساختمانش را ايجادكند ايجاد كرده و آن را هم هدايت كرده است.قرآن عموميت قائل است.

حالا ببينيم از نظر آن مقدارى كه علوم بشردر جمادات كشف كرده، چه كشف كرده؟آيا ضد اين را كشف كرده يا نه؟يا خودش را كشف كرده؟يا هنوز از اين نظر لا اقل‏بگوييم براى ما مجهول است؟در جمادات كسى نمى‏تواند لا اقل آن طرف را اثبات كند، مثلا بگويد اين نظمى كه در منظومه‏ما وجود دارد، اينكه خورشيد مثلا دور خودش بگردد، زمين دور خودش بگردد، بعد دور خورشيد بگردد، بعد هم‏اين سياره‏هاى ديگر هر كدام در يك مدارى به دور خورشيد بگردند، خورشيد خودش با منظومه خودش اگر يك حركت‏ديگرى(دورى يا مستقيم)داشته‏باشد، اين ديگر لازمه ساختن اين ماشين است، ديگر خورشيد همين قدر كه خورشيد شد نمى‏تواندغير از اين باشد، محال است غير از اين باشد.عرض مى‏كنيم چنين چيزى نيست، چنين چيزى لا اقل ثابت نشده‏است.ببينيد، يك خواصى براى اجسام و اجرام هست كه اينها را مى‏توان خواص ضرورى و لا ينفك دانست كه محال است غيراز اين باشد و آن همان خواص مقدارى و رياضى اشياء است، مثلا اگر يك جرمى، يك جسمى داراى فلان حجم است، لازمه‏اش‏اين است كه اگر اين جسم را نصف كنيم، حجم نصف هم نصف حجم كل باشد، يا خواصى كه در رياضيات ذكر مى‏كنند كه‏مثلا يك مكعب داراى چه خواصى از نظر رياضى مى‏تواند باشد.بله، اين خواص لازمه آن و غير قابل تفكيك است، همان‏طورى كه يك مربع مثلا اگر اضلاعش فلان مقدار بود، مجموع سطحش حتما اين مقدار غير قابل تخلف است، در اجسام‏و اجرام اين جور چيزها هست، ولى ما در حركات اشياء يك نظم بالخصوصى يعنى يك جريانى را مى‏بينيم، علم قانونى را كشف كرده،اسم اين قانون را گذاشته «قانون جاذبه‏» ، تا مى‏گويند قانون جاذبه نيوتن، خيلى افراد خيال مى‏كنند يعنى رمز مادى‏حركات اشياء، اصلا قانون جاذبه نيوتن در بيان بعضى افراد يعنى رمز مادى حركات موجودات، در صورتى كه ارزش قانون‏نيوتن فقط اين مقدار است كه خود آن مرد گفته است و آن اين است كه او همين قدر كشف كرده كه يك نوع كشش وجذب و انجذاب ميان اجرام عالم وجود دارد، فرمولش را هم به دست داده، اما آيا اين را تعريف كرده يا توانسته اين را تعريف كندكه چيست؟مى‏بينيد تعريفى كه مى‏كند مى‏گويد جاذبه يعنى كشش، كه

صفحه : 117

از روى اثر تعريف كرده، اين كه تعريف نيست، اين‏كه حقيقت مطلب بيان نشده.

فيزيك همين قدر مى‏گويد چيزى[وجود دارد]،اصلا خود نيوتن حرفش اين است، مى‏گويد من چيزى مى‏بينم در ميان اجسام و اجرام كه عجالتا نامى ندارم‏رويش بگذارم، اسمش را مى‏گذارم جاذبه، گويى اجسام خودشان همديگر را جذب مى‏كنند.

اين را من يادم نيست‏در كجا ديدم، ظن قوى دارم كه در سير حكمت در اروپا فروغى از نيوتن‏نقل مى‏كند، مى‏گويد من نمى‏گويم اين چيست و چگونه است، من‏يك چيزى مى‏بينم كه گويى اجسام خودشان همديگر را جذب مى‏كنند و مى‏كشانند.ما يك قدم بالاتر مى‏رويم، مى‏گوييم نه، «گويى‏»نه، واقعا اجسام يكديگر را مى‏كشانند، واقعا اجسام يكديگر را به همان تناسب خاصى كه در ميان جرمشان از يك طرف‏و فاصله‏شان از طرف ديگر هست، مى‏كشانند اما «ما حقيقة هذه القوة؟ » حقيقت اين چيست؟آيا كلمه‏اى كه به حقيقتش‏نزديكتر باشد از آنچه كه عرفاى خودمان «عشق‏» ناميده‏اند[وجود دارد؟] مثلا كلمه‏«جاذبه‏» از كلمه «عشق‏» كه آنها گفته‏اند رساتر و نزديكتر است؟نه.

طبايع جز كشش كارى ندارند حكيمان⁽¹⁾ اين كشش را عشق خوانند نوعى عشق، نوعى علاقه، هر چه مى‏خواهيد بگوييد،نوعى كشش در ميان اجرام وجود دارد كه با يك حساب معينى، با يك فرمول معينى اينها يكديگر را مى‏كشانندو همين سبب اين انتظامات در كار خلقت‏شده است كه مثلا زمين در يك مدار معين حركت كند و ماه در يك مدار معين.اما حقيقت‏اين چيست؟آيا كسى مى‏تواند بگويد اى آقا!شما مى‏گوييد: «و اوحى فى كل سماء امرها» نيوتن خلافش را ثابت كرد كه گفت‏«قانون جاذبه‏» ، شما مى‏گوييد «وحى‏» ؟اين خيال كرده كه اگر «وحى‏» بگوييم يعنى يك كسى مى‏آيد بيخ گوش اينها با اينهاحرف مى‏زند و او كه گفته «جاذبه‏» يك چيز ديگرى را گفته است.هيچ كس هم نمى‏تواند بگويد با دليل عقل لازمه‏جرم بودن جرم همان طورى كه خواص رياضى آن هست اين خاصيت هم هست و اين ديگر خاصيت غير قابل تخلف است.عرض كرديم مااين را نمى‏توانيم بگوييم، حتما غير از اين [است]ولى از كجا كه اين جور نباشد كه باز ساختمان خورشيد يك مطلب باشد،

1.حكيمان الهى.

صفحه : 118

ساختمان زمين يك مطلب باشد و رهبرى‏خورشيد و زمين(همين نوع رهبرى كه اين در مدار خودش بچرخد و آن كار خودش را بكند)يك امر ديگر باشد؟ما عجالتا اگر نتوانيم[اصل‏هدايت]را در جمادات اثبات كنيم، نفى هم نمى‏توانيم بكنيم، بعلاوه اينكه يك جمله‏هايى كه ما در كتابهاى متفرقه‏فارسى زبان گاهى خودمان خوانده‏ايم، از همين آقاى نيوتن نقل مى‏كنند كه خود او باز در همين قانون جاذبه ودر اين نظم موجودات اراده خدا را دخالت مى‏دهد، مى‏گويد آن مقدارى هم كه من كشف كرده‏ام كافى براى حفظ اين نظم‏نيست، علاوه بر اين بايد دست قدرتى هم باشد.او كه اصلا اين جور هم مى‏گويد. «علاوه بر اين‏» نمى‏خواهد، «علاوه‏» خود همين است.

پس در باب جمادات، حرفى كه ما فعلا داريم اين‏است كه اگر ما فرضا نتوانيم ثابت كنيم كه حركات اين جمادات لازمه جبرى ساختمان مادى اينها نيست، خلافش هم‏تا امروز ثابت نشده است.و اما در باب نباتات و حيوانات و انسان، مثل برهان نظم است، چون اين قدر در اين زمينه مطالبى گفته شده‏است كه الى ما شاء الله، ما فقط بايد شكل دليل قرآن را ذكر كنيم كه بعد ديگر آقايان اگر اين مطلب را قبول كردندكه اصل هدايت غير از اصل انتظام است، آن وقت در كلمات علمايى كه در اين زمينه‏هاچيز نوشته‏اند بروند ببينند و خودشان استنباط و استخراج و استفاده كنند.

هدايت در حيوان و انسان

ولى درباره هدايتهايى كه در خصوص حيوان و انسان‏هست بايد بحث عليحده‏اى كرد.در حيوان اين چيزى كه به نام «غريزه‏» معروف شده، اين هم مثل قانون جاذبه است،فقط اسم است، يعنى از فرط اينكه اين مطلب مجهول است، بشر چاره‏اى نداشته الا اينكه يك اسم مبهمى رويش بگذارد،برايش مجهول بوده حقيقتش چيست، گفته جاذبه، كشش.راجع به اينكه غريزه، اين هدايتها و رهبريهاى عجيب و فوق‏العاده‏اى كه در حيوانات وجود دارد چيست، اين خيلى واضح‏تر و روشن‏تر است از باب نباتات، كه تنها ساختمان مادى و مغزى حيوانات‏براى اين راهرويها كافى نيست، كه نام آن را «غريزه‏» گذاشته‏اند.

از حيوان بالاتر انسان‏است و انواع هدايتهايى كه در انسان هست، كه ما آن را تقسيم مى‏كنيم‏به يك سلسله الهامات كه اسمش را «الهامات اخلاقى‏» مى‏گذاريم و

صفحه : 119

يك سلسله الهامات ديگر كه اسمش را از قديم‏«اشراق‏» گذاشته‏اند و امروز هم مى‏گذارند.البته ما مطالب اشراقى‏اى را مى‏گوييم كه علم امروز تا حدودى قبول دارد، نه‏حرفهاى ديگر را.يك قسمت ديگر هم يك بحث مختصرى - اگر آقايان موافق باشند - درباره رؤيا و عالم خواب ديدن‏بكنيم و يكى دو قسمت ديگر هم هست كه راجع به انسان مى‏شود بحث كرد.

گفتيم كه ما دليلهاى مشركين را ذكر كرديم ولى مخالفين‏راجع به همان برهان نظم و قهرا نه هدايت - كه در زبان ديگران ايندو يكى است - ايرادهايى دارند، آنها هم يك حرفهايى دارند،آنها هم مى‏گويند كه نه، ما مى‏توانيم نظم موجودات يا هدايت موجودات را از راههاى مادى توجيه كنيم.ازاين بحث هدايت كه فارغ شديم، ببينيم حرف آنها چيست، و در درجه اول ما نظريه‏تكامل داروين(داروينيسم)را بيان مى‏كنيم، نه به عنوان‏اينكه ببينيم آيا تكامل چه نظريه‏اى است، آيا نظريه تكامل در اصل صحيح است‏يا صحيح نيست، نه، مفهوم كلى نظريه‏تكامل صحيح است، بلكه از اين نظر كه آيا در نظريه تكامل بدون دخالت دادن اصل هدف‏گيرى و هدفدارى و به عبارتى‏ديگر بدون دخالت دادن ماوراء الطبيعه اصلا تكامل قابل توجيه است‏يا قابل توجيه نيست.

- سؤالى كه داشتم راجع به اصل هدايت‏است.اصل هدايت اصلا مربوط به ساختمان خلقت‏خود موجودات است.آنچه كه تا امروز علم در مورد اصل هدايت موجودات ذى حيات‏ثابت كرده، تمام مربوط به فيزيولوژى است، منتها فيزيولوژى بدن انسان و ساختمان بدن حيوانات خيلى دقيقتر وپيچيده‏تر از ساختمان يك اتومبيل است كه جنابعالى مثال زديد.مثلا كسى كه از او خون مى‏رود، همان عضوى كه مامور اين‏كار هست، در آن موقع يك كمبود شيميايى در خودش حس مى‏كند و شروع مى‏كند به ترميم كردن آن كمبود.بنابراين، اصل‏هدايت مربوط به طرز ساختمان و فيزيولوژى بدن حيوانات و انسان است و اين مثالهايى كه جنابعالى زديد تا اندازه‏اى ناقص بود.

استاد: اما اينكه فرموديد «مربوط است‏» ، ما مربوط‏بودن را كه نمى‏خواهيم انكار

صفحه : 120

كنيم، اصلا چطور مى‏شود كه مربوط نباشد،حتما مربوط است.اما صحبت در اين است كه همين نفس ساختمان مادى كافى است‏يا كافى نيست.شما خودتان در بيانتان جمله‏اى فرموديدكه معلوم شد كافى نيست، براى اينكه شما مى‏فرماييد «وقتى يك كمبود پيدا مى‏شود عضومربوط حس مى‏كند، بعد همان را مى‏سازد» .حرف ما سر آن «حس مى‏كند» است، «حس مى‏كند» يعنى او حس مى‏كند يا شما حس مى‏كنيد؟ يعنى شما از روى اراده آن را انجام مى‏دهيد يادر خود آن عضو، همان حس - به قول شما - [انجام مى‏دهد؟] «نفس‏» هم كه آنها مى‏گويند، يك امر جداگانه نيست، نفس با بدن‏اتحاد دارد، يعنى نفس و بدن يك حقيقت و يك واقعيت است، منتها ماده وقتى از لحاظ جوهرى - نه از نظر اعضا وجوارح - تكامل بيشترى داشته باشد «نفس‏» ناميده مى‏شود كه شعورش جزو ذات خودش مى‏شود.صحبت در همين جهت است.شمامى‏گوييد كه اين عضو حس مى‏كند.اولا «عضو حس مى‏كند» اين هم كلمه‏اى است كه باز عمل را ديده‏اند، اين لفظ را برروى آن گذاشته‏اند، يعنى يك عملى را ديده‏اند كه اين دستگاه انجام مى‏دهد، مى‏گويند كه عضو حس مى‏كند و اين كار را انجام‏مى‏دهد.ما هم بيش از اين نمى‏خواهيم بگوييم.ما هم مى‏خواهيم بگوييم كه اين وضع وضعى است كه جز اينكه همين‏تعبير را بكنيم و بگوييم عضو حس مى‏كند كسرى دارد و بايد انجام بدهد، طور ديگرى نيست.

اگر ساختمان ماشين بود،شما اين تعبير را اصلا نمى‏توانستيد اينجا به كار ببريد كه بگوييداين حس مى‏كند.مثلا فرض كنيد ظرفى داشته باشيم كه از اين ظرف، آب‏در يك ظرف ديگرى چكه مى‏كند تا آن ظرف پر مى‏شود.اين ظرف الآن مملو از آب است.اگر يك قطره از بالا بيفتد كه از ظرفيت‏اين ظرف بيشتر باشد، ناچار به همان اندازه يا بيشتر لبريز مى‏كند.شما در اينجا نمى‏گوييد كه اين ظرف حس مى‏كند، يك‏قطره را مى‏ريزد، اين ديگر «حس مى‏كند» نمى‏خواهد، اين تعبير در آنجا صادق نيست.شما در هر جا كه مى‏بينيد براى‏اينكه آن كار خود به خود صورت بگيرد(همان طورى كه آن ريزش آب خود به خود صورت مى‏گيرد)ساختمان مادى كافى‏نيست [بدانيد در آنجا اصل هدايت دخالت دارد]. «عضو» مى‏سازد، يك نظامى هم مى‏سازد.

مسلم خواص نرى و مادگى هم - همان طور كه‏گفتند - مربوط به آن هورمونها و ترشحاتى است كه در خون مى‏شود، منشا ترشحات هم در مرد بيضه است و در زن تخمدان.البته‏اينها هست، اينها كه نمى‏شود نباشد، ولى هر وقت تعبير شما رسيد به

صفحه : 121

اينجا كه گفتيد «اين‏عضو براى اينكه كمبود را بر طرف كند، اين كار را مى‏كند» همين‏«براى‏» را كه دخالت داديد، همان اصل هدايت است.

- سديم، پتاسيم و موادديگرى در بدن وجود دارد كه اينها كم و زياد مى‏شوند.كمبود يكى باعث‏مى‏شود كه آن چيزى كه زياد شده، براى اينكه ترميم بكند، خود به خودعمل شيميايى انجام مى‏دهد.حالا ما اسم آن را از روى تنگى قافيه «حس‏» مى‏گذاريم.

استاد: همان حرفى كه در ساختمان موجودات‏بود كه فرض تغييرات تصادفى نمى‏توانست آن را توجيه كند[در اينجا هم صادق است].شما در طرز كار اين اشياء ببينيد كه‏آيا حركات بى‏هدف، يعنى حركتى كه اين[شى‏ء]بكند بدون اينكه توجه به هدف داشته باشد، مى‏تواند صورت بگيرديا نه؟پس اين در كارش هدف دارد.طرز كار، توجه به هدف را نشان مى‏دهد.اگر ساختمان فقط ماشين باشد، سازنده‏ماشين در ساختن آن هدف داشته است، اما خود ماشين در كار خودش هدف ندارد. البته من اين را قبول مى‏كنم كه ماشين راهم مى‏شود طورى كامل ساخت كه كارش در يك حدودى شبيه به كار موجودات هدفدار بشود، اما نه در اين كارهاى خارق العاده‏از قبيل انطباق با محيط كه هر جايى متناسب با خصوص همان جا اين كار را انجام دهد.حالا در عين‏حال روى آن مطالعه كنيد، ما نمى‏خواهيم شما به طور جزم بپذيريد.

- آقاى دكتر خواستند ثابت كنند هر آثارى كه‏در يك موجود زنده مى‏بينيم - كه در قديم آثارش را نمى‏دانستند - الآن كشف كرده‏اند كه مربوط به غدد است، كه در جنس‏ماده يك غده و در جنس نر غده ديگرى است، يعنى اگر اين غده را با آن عوض كنيم، در يك سنين مخصوصى‏در صفات و ساختمان آن حيوان آثارى بروز مى‏دهد.اما مطلبى كه جنابعالى مى‏فرماييد اين است كه احتياج، عضو به وجود مى‏آوردنه غده.در همان مثالى كه جنابعالى زديد، آن سيخك در اثر تغيير محيط مرغ، نه تغيير غده به وجود مى‏آيد.پس‏اين احتياج مطلبى است كه خارج از ماده است و اين مساله احتياج در بقيه نسوج هم ديده مى‏شود، يعنى اگر يك نسج عضلانى ويا بافتى را در لابراتوار كشت بدهيم، البته تغذيه و توليد مثل مى‏كند. اما در بدن اگر يك خراشى به وجود آمد، اين‏توليد مثل در حدى است كه آن نقص ترميم شود، يعنى اگر فرض كنيد دو ميلى‏متر سطح پوست گود شده، در حد دو ميلى‏متربنا بر احتياج بدن و عضو، توليد مثل متوقف مى‏شود، در حالى كه اگر در لابراتوار بود،

صفحه : 122

اين نسج تا موقعى كه شرايط مساعد بودتوليد مثل مى‏كرد و افزايش پيدا مى‏كرد، چون حدى براى آن نيست، اما در ساختمان حيوان يا انسان كه قرار گرفت، در آن حد متوقف مى‏شود...

استاد: بحث‏ما الآن به جاى خوبى رسيده و تقريبا مرز مطلب مشخص است كه روى آن‏بايد بحث بشود.ما در اول عرايض خودمان عرض كرديم كه مى‏خواهيم دو مطلب راعرضه بداريم: يكى اينكه آيا اين هدايت و رهبرى منظمى كه اشياء مى‏شوند، لازمه همان انتظامى است كه در خلقتشان‏هست؟كه در اين صورت ديگر دو چيز نيست و اين هدايت لازمه همان انتظام است، يا اينكه نه، يك اصل ديگرى علاوه‏بر انتظام خلقت وجود دارد، يعنى اين خلقت پس از آنكه منتظم شده است، طبق يك اصل ديگرى هدايتها و رهبريهايى هم‏مى‏شود.ما به هر حال در مقام اثبات آن هستيم.فرضا اگر اين مطلب اثبات نشود، از نظر دليل توحيدى نقصى به جايى وارد نمى‏آيد،آن برهان انتظام به قوت خودش باقى است ولى ما از قرآن اين جور استنباط كرديم - كه البته آن استنباط قرآنى‏ممكن است‏حرف داشته باشد ولى ما خودمان روى آن حرفى نداريم - و فكر هم مى‏كنيم كه اين، دو مطلب است.

در اين دو مطلب ببينيد مرز مطلب الآن به‏كجا رسيده.ما اين را قبول داريم كه مى‏شود ساختمان مادى اشياء از نظر ماشينى طورى باشد كه كارها را به شكلى انجام بدهدكه نظير كار ذى شعور است.فرض كنيد موشكهاى فضاپيمايى كه حالا مى‏فرستند، طورى اينها را تهيه مى‏كنند كه اين دستگاه‏به طور خودكار مثلا از اينجا حركت مى‏كند، به يك نقطه معينى كه مى‏رسد مثل اينكه جلد خودش را خالى مى‏كنددستگاهى است كه از يك دستگاه ديگر خارج مى‏شود، چون از آن نقطه به آن طرف را آن دستگاه بايد طى كند.بعد به يك‏نقطه ديگر كه مى‏رسد، يك بار ديگر يكى از داخل ديگرى خارج مى‏شود، باز هم وظيفه خودش را انجام مى‏دهد.بعد هم فرض كنيدمى‏رود در كره ماه مى‏نشيند و از آنجا هم مخابره مى‏كند.آن چيزى كه در اينجا وجود نداردنفس شعور است، همه اينها را شعور آن سازنده اولى تنظيم كرده است.

دستگاه خودش نمى‏داندچكار مى‏كند، او عكسبردارى مى‏كند و عكسها را هم مى‏فرستد بدون‏اينكه اصلا خودش بفهمد كه چكار مى‏كند و لزومى ندارد بفهمد، يعنى اين مقداركارى كه او مى‏كند لزومى ندارد كه يك فهم و شعورى هم داشته باشد

صفحه : 123

كه اين كار را انجام بدهد.

حالا بايد قدرى بيشتر مطالعه‏كنيد ببينيد كه آيا در اين فعاليتهاى حيرت انگيزى كه عجالتادر بدن جاندارها مى‏بينيم، بدون آنكه براى اين موجودات يك شعورى، يك حيات شعورى‏اى،يك نفسى ⁽¹⁾ ، يك چيزى كه نوع كارش بايد حتما شعورى باشد - كه اگر شعورى نباشد نمى‏تواند انجام بدهد - [قائل‏باشيم]غير از شعورى كه در ساختن آن به كار رفته، [اين فعاليتها امكان‏پذير است؟آيا]لازم است در اين كاركردن [شعورى]وجود داشته باشد يا ديگر لازم نيست كه شعورى در كار كردن وجود داشته باشد، هر چه شعور است در همان دستگاه‏كنترلش ساخته شده است؟حالا باز هم روى اين قضيه مطالعه كنيد، ببينيد چه از آب در مى‏آيد.

1.بشر براى اينها تعبير ندارد، [منظور]يك‏نوع تدبير است.يا در خود حيات، اسمش را «حيات‏» مى‏گذاريد، «نفس‏» مى‏گذاريد. «نفس‏» يعنى قوه حيات، يك‏چيز عليحده‏اى نيست.حيات را وقتى به عنوان يك قوه جوهرى - نه به عنوان يك خاصيت و يك‏عرض - براى جسم تصور مى‏كنند كه جسم خودش يك حالت جوهرى پيدا كرده، «نفس‏» مى‏نامند.

صفحه : 124

راه هدايت موجودات 2

بحث ما درباره اصل هدايت‏بود كه اين اصل در قرآن مجيد - و شايد هم براى اولين بار در قرآن‏مجيد - به عنوان يك دليل مستقل از اصل «اتقان صنع‏» دليل بر خداشناسى‏گرفته شده است، و حتى بعد از قرآن مجيد هم آن اندازه‏اى كه شايسته بوده است، مورد توجه قرار نگرفته است ولى تدريجادر اثر پيشرفتهاى فكرى و علمى معلوم مى‏شود كه اين خود يك اصل مستقلى است.اين مطلب را خيلى شايسته تحقيق و بحث مى‏دانيم.

دليل نظم و «اتقان‏صنع‏» خيلى واضح است، يعنى مطالعه در تشكيلات ساختمانى اشياء نشان‏مى‏دهد كه در ساختمان آنها عقل و حكمت دخيل بوده است.

اين راه نظام ساختمان خلقت و «اتقان صنع‏» است.از اين‏نظر اگر ما عالم - يا اجزاى عالم - را يك ماشين منظم هم بدانيم، هر چيزى را مثل يك ماشين، يك خانه و ساختمان هم‏بدانيم كافى است.معمولا اين جور مثالها هم ذكر مى‏كنند كه وقتى انسان مثلا يك ساعت را مى‏بيند كه اجزائش اين‏طور دقيق منظم شده است، مى‏گويد سازنده اين ساعت بدون فكر و شعور و اراده نبوده است، يا وقتى يك ساختمان را به يك‏وضع مخصوصى مى‏بيند، درك مى‏كند كه در ساختن آن اراده به كار رفته است، يا وقتى يك‏ماشين را مى‏بيند(شعور و اراده را در ساختن آن دخيل مى‏يابد].روى اين

صفحه : 125

حساب اگر همه اجزاى‏عالم را فقط يك ماشينهايى هم بدانيم، براى اين دليل كافى است،عالم ماشين هم باشد، كافى است كه وجود خدا را ثابت كند.

ولى اصل هدايت‏يك امر عليحده‏اى است، زائدبر اين، چيز ديگرى است كه مربوط به ساختمان اشياء نيست، مربوط به كار اشياء است.اين[اصل]اگر بخواهد دليل مستقل باشد،ريشه مطلب اينجاست: اگر كارى كه اشياء مى‏كنند كارى باشد كه لازمه قهرى و جبرى ساختمان آنهاست، اين ديگر دليل‏عليحده‏اى نيست و همان [اصل نظم]است.ماشين وقتى كه منظم شد، لازمه اين ماشين آن كار بخصوص است،مثل يك ساعت كه هر چه هست در ساختمان آن است و وقتى كه ساخته شد، اين كار منظمى كه مى‏كند ديگر يك چيز عليحده‏اى‏نيست كه بگوييم ببينيد كار اين ساعت چه جور منظم است، اين دارد در كار خودش هدايت مى‏شود، اين ديگر هدايت نمى‏خواهد،همان ساختمانش كافى است براى اين كارى كه انجام مى‏دهد.اما اگر مطالعات علمى درباره ذى حياتها - كه آن‏جلسه راجع به غير ذى حياتها هم بحث كرديم و عرض كرديم در ذى حياتها مشخص‏تر است - نشان داد كه ساختمان بسيار دقيق‏و منظم اين موجودات البته دخيل است در كار اينها ولى در عين حال آن كارى كه اينها انجام مى‏دهند، يك نيروى‏مجهولى در رهبرى آنها دخالت دارد، ساختمان ماشينى اشياء براى اين طرز كارى كه انجام مى‏دهند كافى نيست، اگر اين‏ثابت‏شد، اصل هدايت به عنوان يك دليل مستقل بر خداشناسى ثابت مى‏شود و - همان طورى كه عرض‏كرديم - ظاهر آيات قرآن هم همين است كه[نظم و هدايت]دو مطلب است: «ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه‏» يك مطلب‏است، «ثم هدى‏» مطلب ديگرى است.ما از كجا بفهميم؟مى‏گوييد طرز كار.چه قرائنى در طرز كار اشياء مى‏تواند وجود داشته باشدكه حكايت كند ساختمان ماشينى - اگر فرضا اينها يك ماشين مى‏بودند - براى اين كار كافى نيست؟اين را بايد يك توضيح مختصرى بدهيم.

علت غايى‏از نظر ماديون و الهيون

معروف است كه مى‏گويند«علتهاى چهارگانه‏» : علت مادى، علت صورى، علت فاعلى، علت‏غايى.شايد هم در ابتدا كه اين نظريه اظهار شده است، خيلى دقيق نبوده ولى‏چون معمولا وقتى مثال ذكر مى‏كنند به مصنوعات بشر مثال مى‏زنند، مسلم در

صفحه : 126

مخلوقات طبيعت اين مثالها آن جورها تطبيق نمى‏كندو نبايد هم تطبيق كند.مثلا به يك صندلى مثال مى‏زنند: ماده‏اى بايد باشد كه با آن ماده اين صندلى را بسازند،مثلا چوب يا آهن.بايد به اين ماده شكل خاصى بدهند تا صندلى بشود، اگر شكل ديگرى به آن بدهند مثلا «در» يا نردبان مى‏شود.آن‏چوب را مى‏گويند علت مادى، اين شكل را مى‏گويند علت صورى. فاعلى، نيرويى بايد باشد كه اين تغييرات را در آن بدهد و آن‏را به اين شكل در بياورد، اين را مى‏گويند علت فاعلى.اين فاعل از ساختن آن هدفى را در نظر دارد، صندلى‏را مى‏سازد براى اينكه رويش بنشينند، اين را مى‏گويند علت غايى.

آيا در طبيعت، همه اين علتهاى چهارگانه وجود دارديا نه؟آن كه اصلا مورد ترديد نيست علت فاعلى است، يعنى هيچ مكتب و فلسفه‏اى لزوم علت فاعلى را براى پيدايش اشياء انكارنمى‏كند، يك نيرويى لازم است كه تاثير كرده باشد تا اين تحولات و تغييرات را در اشياء پديد آورد.چيزى كه بيشتر از هرچيز ديگر مورد ترديد و ايراد و مورد اختلاف نظر ماديون و الهيون است اصل علت غايى است.ماديون مى‏گويند اساسا اصل‏علت غايى در كار عالم دخالت ندارد، اصل علت غايى مربوط به كارهاى انسان(ياحيوانات)است و بس، آنهم نه همه كارهاى انسان[بلكه]قسمتى‏از كارهاى انسان، و تعميم دادن آن به همه عالم كار نادرستى است.الهيون معتقد هستند كه اصل علت‏غايى در تمام كارهاى عالم حتى كارهاى طبيعت بى‏جان دخالت دارد.ولى اصل علت غايى به مفهومى كه حكماى الهى مى‏گويند،غير از مفهوم عرفى و ساده‏اى است كه ديگران مى‏گويند.ديگران خدا را مثل يك انسان حساب مى‏كنند، [مى‏گويند]بله،خدا وقتى مى‏خواهد اين درخت را بسازد، يك ماده‏اى مى‏آورد، به او يك صورتى مى‏دهد و از اين كار هم يك هدفى‏دارد، همان طورى كه يك انسان از كار خودش هدف دارد.هدف در كجاست؟هدف در علم خدا موجود است، همان طورى كه هدف‏در مغز آن نجار موجود بود.اما مفهوم دقيقترش چيز ديگرى است كه امروز من مختصرى توضيح مى‏دهم كه اين مطلب معلوم باشد.

مناط وجود علت غايى

توضيح بيشترش اين است: اگر در پيدايش يك‏چيزى، موجبات قبلى صد در صد

صفحه : 127

براى آن كافى بود(نه اينكه علت فاعلى گذشته‏است و تقريبا تقدم زمانى دارد؟)يعنى آنچه در گذشته واقع شده است براى آنچه در آينده واقع شده است صد در صد كافى‏است، علت غايى موضوع پيدا نمى‏كند، يعنى صد در صد «گذشته‏» است كه «حاضر» را به وجود آورده، حوادث را گذشته‏ها به‏سوى جلو مى‏رانند، در پشت‏سر واقع شده‏اند و اينها را به وجود مى‏آورند. همان طور كه عرض كردم، آن حركتى كه‏خار ساعت مى‏كند صد در صد بستگى دارد به حوادثى كه قبل از آن وجود پيدا كرده، از آن كوكى كه شما روى فنر كرديد، فنر راسفت كرديد و از نيروى بازگشتى كه در فنر وجود دارد كه اين خودش را پس مى‏كشد فشار مى‏آورد روى ساير چرخها، خواه‏ناخواه، اضطرارا، جبرا اين خار بايد روى همين حساب حركت كند، آنهاست كه اين را به وجود آورده، هيچ چيز ديگرى‏در كار نيست.ولى اگر گذشته صد در صد دخالت ندارد، مثلا پنجاه در صد دخالت دارد، آينده هم براى اين حادثه دخالت دارد، يعنى‏مثل اينكه يك چيزى هم در جلو قرار گرفته و اين شى‏ء را به سوى خودش مى‏كشد، هم سائق دارد هم قائد، هم راننده‏دارد هم جلوكش، هم از پشت‏سر اين را مى‏رانند و هم از جلوى رو اين را مى‏كشند، به طورى كه اگر گذشته به تنهايى مى‏بودكافى نبود، [در اين صورت علت غايى موضوع پيدا مى‏كند].چون علت غايى مربوط به آينده است، آينده نسبت‏به اين گذشته هميشه يك جاذبه‏اى دارد.پس حاضر، هم با گذشته خودش مربوط است و هم با آينده خودش كه اگر آن آينده به هيچ وجه‏نمى‏بود و بنا نبود به وجود بيايد، گذشته نيز به وجود نمى‏آمد.پس هر گذشته‏اى، هم به گذشته‏تر از خودش مربوط است‏كه اگر آن گذشته‏تر نمى‏بود به وجود نمى‏آمد، هم به آينده مربوط است، يعنى اگر آينده نمى‏بود يا نمى‏شد وجود پيدا كند بازهم‏اين به وجود نمى‏آمد.آنگاه مى‏گويند اگر ما در جريانى اين جور ديديم كه گذشته، او را سر دو راهى قرار مى‏دهد اما در ميان‏دو راه، اين شى‏ء يك راه را انتخاب مى‏كند، اين آينده است كه اين يك راه را براى او انتخاب مى‏كند.حالا من‏باز مثال برايتان عرض مى‏كنم، و از همين مثالها بايد دليل بياوريم.

ماشين چقدر مى‏تواند منظم باشد، يعنى‏حساب كنيم چه كارى مى‏تواند كار ماشينى باشد و تا چه حد مى‏تواند باشد؟ ماشينهايى در دنيا به وجود آمده است كه شما در مقابل‏آنها به زبانى فصيح حرف مى‏زنيد، مثلا شما به زبان انگليسى فصيح حرف مى‏زنيد،آن دستگاه تمام گفته‏هاى شما را به زبان فرانسه ترجمه مى‏كند، كه

صفحه : 128

مى‏گويند چنين ماشينهايى هست و هيچ مانعى‏هم ندارد كه باشد، چون اين يك حسابگرى خاصى است.روى تمام حروف و كلمات و جمله‏هاى انگليسى حساب شده‏است كه اگر شمامثلا «من آب مى‏خواهم‏» را به انگليسى بگوييد يا ماشين كنيد، اين طور تنظيم شده كه اگر حرف اول‏آن مثلا «پ‏» باشد، بعد «ج» باشد...تا آخر، وقتى كه اين چند حرف پشت‏سر هم آمد، ماشين فلان حروف ديگرى را كه به زبان فرانسه‏مطابق آن است در بياورد.تمام آن پيش بينى شده در گذشته است، يعنى اين گذشته است كه آن را به وجود مى‏آورد.ماشين رااين جور به وجود آورده‏اند كه اين حروف وقتى به طور متوالى به اين ترتيب معين زده شود، فلان سه حرف يا چهار حرف‏يا پنج‏حرف ديگر به يك تركيب ديگرى به وجود بيايد.رابطه آن كه بعد از اين به وجود مى‏آيد با اين، يك رابطه صددر صد قطعى و تخلف ناپذير است.يك ماشين مى‏تواند در اين حدود باشد.حتى شايد بشر بتواند آن قدر اين اختراع را توسعه بدهدكه ماشينى بسازد كه شما در مقابل آن به يك زبان كه حرف مى‏زنيد در آن واحد به تمام زبانهاى دنيا ترجمه كندو به شما پس بدهد، ولى همه روى حساب، دستگاه تدريجا وسيعتر و وسيعتر مى‏شود.

ماده ابتكار ندارد

ولى من اينجا يك سؤالى‏مى‏كنم و آن سؤال اين است: آيا مى‏شود ماشينى اختراع بشود كه علاوه‏بر اينكه اين كار را مى‏كند، ابتكار هم داشته باشد، به طورى كه اشتباهات گوينده‏را هم اصلاح كند؟مثلا شما مى‏خواستيد بگوييد «من نان مى‏خواهم‏» ولى در مقابل ماشين گفتيد «من آب مى‏خواهم‏» ، اوبفهمد كه شما اشتباه كرده‏ايد و «نان مى‏خواهم‏» براى شما ترجمه كند، يعنى ماشين از خودش ابتكار به خرج‏بدهد، خلاقيت به خرج بدهد، برسد به يك جايى كه مردد بشود كه آيا بايد «آب مى‏خواهم‏» ترجمه كند يا «نان مى‏خواهم‏» ، بگويد ازطرفى گوينده گفته‏است كه «من آب مى‏خواهم‏» اما اين نان مى‏خواهد، خودش هم اشتباه كرده است، آيا آن جورى كه گفته‏ترجمه كنم يا آن جورى كه درست در مى‏آيد ترجمه كنم؟نه، ديگر اين كار ماشين نيست، ابتكار كار ماشين نيست،انتخاب كار ماشين نيست.انتخاب از ميان چند چيز - يعنى از ميان چند چيز متساوى يكى را انتخاب كند، آن كه او را به هدف مى‏رساند

صفحه : 129

انتخاب كند - كار ماشين نيست، چون انتخاب‏كردن با آينده ارتباط دارد يعنى حساب مى‏كند براى آينده چه مناسبتر است، از ميان چند چيزى كه الآن حاضر است‏يكى رابراى آينده انتخاب مى‏كند، اين با ساختمان ماشينى - هر اندازه كه اين ساختمان ماشينى مكمل باشد - جور در نمى‏آيد.[اينكه]ماشين‏خودش را با محيط منطبق كند، يعنى مثلا شما يك جمله‏اى را مى‏خواهيد با ماشين بزنيد، اتفاقا كسى واردمى‏شود، شما مجبوريد كه حرف را جورى بزنيد كه اسباب سوء تفاهم براى او نشود، ماشين خودش را با اين محيط منطبق‏كند، شما يك جورى مى‏زنيد ولى او آن طور براى آن آدم ترجمه كند كه متناسب با حيات اين ماشين‏و صاحبش باشد، خودش را تغيير بدهد، خودش در خودش، در كار خودش، در وضع خودش تغييرات ايجاد كند، اگر خرابى و نقصى دراو واقع شد، خودش از نو خودش را بسازد، [اين خرابى و نقص را] احساس كند، به مقدار لازم‏هم كه ساخت بعد ديگر از ساختن آن دست بردارد، [چنين چيزى ممكن نيست].

آنچه كه در مورد ذى حياتها گفته‏اند اين‏جور چيزهاست، يعنى در طرز كار ذى حياتها اين جور امور است: انتخاب وجود دارد، قدرت تغيير دادن در خود و در مسير به تناسب‏عوامل خارجى و امور اتفاقى وجود دارد، يك امرى اتفاقا پيش مى‏آيد، او طرز كار خودش را عوض مى‏كند.من در جلسه‏گذشته مثال زدم به اين كه مى‏گويند مرغ اگر مدتى احتياج به جنگ با خروس پيدا كند، كم كم آن سيخك پشت پايش‏پيدا مى‏شود، بعد ديدم كه اين[انطباق با محيط]خيلى زياد است، در علم امروز خيلى چيزها پيدا شده كه اينها در مقابلش‏چيزى نيست.مى‏گويند بعضى حيوانات هستند كه قدرت عضوسازى آنها فوق العاده است.در هر جاندارى‏قدرت ساختمان در يك حد محدود هست.مثلا در ما اگر زخمى پيدا بشود، اگر پوست جراحت بردارد، بعد ترميم مى‏شود،به اندازه لازم هم كه ترميم شد، دستگاه از كار خودش دست بر مى‏دارد.

ولى اگر دست انسان بريده شود، اين قدرت كه‏دستى از نو بسازد نيست.اما مى‏گويند بعضى حيوانات مثل خرچنگ اين جور هستند كه حتى اگر پايش را ببريدخودش دو مرتبه از نو يك پاى جديد براى خودش مى‏سازد، آن قدر هم مى‏سازد و مشغول ساختمان است كه احتياج ايجاب كنديعنى براى آينده‏اش لازم دارد، همين قدر كه احتياج رفع شد، دست از كار خودش برمى‏دارد.

صفحه : 130

در موجودات ذى‏حيات، ابتكار و انتخاب وجود دارد

كار بر طبق‏احتياج و متناسب با احتياجات اتفاقى، قدرت انطباق دادن خود با محيط و باامور خارجى، تمام اينها نشان مى‏دهد كه در كار اين موجودات ابتكار وانتخاب وجود دارد.وقتى كه در كارش ابتكار و انتخاب وجود داشته باشد، پس اين موجود بايد گذشته از آنچه كه ساختمانش ايجاب‏مى‏كند، يك راهنمايى و يك راه بلدى هم(حقيقت آن هر چه هست، الآن بر ما مجهول است)در اين كارهاى انتخابى و اختيارى -كه تقريبا از نوع كارهاى اختيارى انسان است - و كارهاى ابتكارى كه به خرج مى‏دهد داشته‏باشد، يك قدرتى بايد باشد كه آن‏را بكشاند به اين طرف و لو آن قدرت از نوع يك شور باشد، مثل اينكه ما «شور» مى‏گوييم، «عشق‏» مى‏گوييم(كه اينهاحقيقتش براى بشر مجهول است)، «اراده‏» مى‏گوييم، «تسخير» مى‏گوييم، «تسخير ماوراء» مى‏گوييم، هر چه مى‏گوييم،بالاخره يك چيزى بايد باشد كه آن موجود را به آن سو بكشاند.

در اين كتاب كوچكى كه كريسين موريسن آمريكايى‏به نام راز آفرينش انسان نوشته و به فارسى هم ترجمه شده است، اتفاقا ديشب قسمتهاى زيادى را كه درباره حيات بحث‏مى‏كند مطالعه كردم، ديدم قسمتهايى را راجع به همين موضوع بحث مى‏كند كه ماده ابتكار ندارد ولى حيات ابتكار دارد.من‏الآن قسمتى از آن را براى شما مى‏خوانم، چون براى اين مساله خيلى اهميت قائل هستم.مى‏گويد: «ماده جز بر طبق قوانين و انتظامات خود عملى‏انجام نمى‏دهد، يك سلسله قوانين و نظامات بالفعل حاضر دارد و اجبارا همان قوانين و نظامات را انجام مى‏دهد.ذرات اتمها تابع‏قوانين مربوط به قوه جاذبه زمين، فعل و انفعالات شيميايى و تاثيرات مواد الكتريسيته هستند.ماده از خود قوه‏ابتكار ندارد و فقط حيات است كه هر لحظه نقشهاى تازه و موجودات بديع به عرصه ظهور مى‏آورد.بدون وجود حيات، عرصه پهناورزمين عبارت از بيابانى قفر و لم يزرع و درياى مرده بى‏فايده‏اى مى‏شود» .

عمده اين كلام است.مى‏گويدمطابق آنچه كه زيست‏شناسى مى‏گويد تمام اين سلسله جاندارهامنتهى مى‏شوند به مثلا يك سلول، حيوانات و نباتات از يك ريشه

صفحه : 131

به وجود آمده‏اند.اين اصل تكامل است و اصل تكامل‏بهترين معرف اصل هدايت است.من مى‏گويم آيا آن سلول اول و آن ماشين بسيار منظم، به يك جا رسيده است كه منشعب‏شده به دو نوع سلول: سلول نباتى، سلول حيوانى؟كه بعد كارها و احتياجات اينها هم ضد يكديگر در آمده‏اند، به‏طورى كه اگر سلول نباتى را بخواهند در بدن حيوان قرار بدهند، حيوان نمى‏تواند زندگى كند و اگر سلول‏حيوانى را بخواهند در بدن نبات قرار بدهند، نبات نمى‏تواند زندگى كند.

در خلقت هر فردى جداگانه، فرض كنيد كه آن هسته‏اولى كه يك انسان بخواهد به وجود بيايد، كاملا آن را يك ماشين در نظر بگيريم.اين ماشين بعد به چه شكل درمى‏آيد؟كم كم دو نيم مى‏شود، هر تكه‏اش چند تكه مى‏شود، كم كم شروع مى‏كند به عضو ساختن، به طورى كه هردسته از سلولهايى كه در يك عضو قرار مى‏گيرند وضع ساختمان، كار و احتياجاتشان با سلولهاى ديگر متفاوت مى‏شود.آيادر اين طرز كارهايى كه جنين در رحم انجام مى‏دهد ابتكار و انتخاب وجود ندارد؟اين فقط يك ماشين است كه روى قوه‏اى‏كه از پشت‏سر به آن فشار مى‏آورد، اين كارها را انجام مى‏دهد؟يا يك ماشينى است كه علاوه بر دستگاه خود ماشين،هدايت و راهيابى آن يك اصل عليحده است؟چون مى‏خواهيم وارد بحث ديگرى بشويم، فكر نمى‏كنم‏احتياج باشد كه از گفته‏هاى كريسين موريسن بيشتر از اين بخوانم.

من اين جور فكر مى‏كنم.باز هم چون يك مساله‏اى است‏كه در كتابهاى علمى و فلسفى به اين صورتى كه ما عرض مى‏كنيم - كه اصل هدايت را از اصل «اتقان صنع‏» تفكيك كرده‏باشند - بيان نكرده‏اند، مسلم اين مقدارى كه من عرض مى‏كنم هنوز خام است اما فكر مى‏كنم اين مطلب يك مطلب‏اساسى است، در جمادات اگر نتوانيم اين مطلب را ثابت كنيم، در ذى حياتها صد در صد مى‏توانيم ثابت كنيم، و البته قرآن كريم‏در همه اشياء مى‏گويد اصل هدايت وجود دارد: «و اوحى فى كل سماء امرها»⁽¹⁾ ولى آن مقدارى كه ما از طريق‏علمى(مشهودات و محسوسات خود)مى‏توانيم ثابت كنيم، در ذى حياتهاست.

1.فصلت/12.

صفحه : 132

نمونه‏هايى‏از هدايتهاى مرموز در حيوانات

در آن جلسه عرض كرديم كه انواع هدايتهاهست: هدايتى كه در جمادات هست، در نباتات هست، در حيوانات و در انسان هست.راجع به هدايتهاى مرموزى كه در حيوانات‏است - كه ما مكرر گوشزد كرده‏ايم - كتابها نوشته‏اند، احتياجى نيست كه ديگر ما بخواهيم بحث كنيم كه يكى از عجايب‏عالم آن چيزهايى است كه مى‏گويند در حيوانات وجود دارد و اسم آنها را «غريزه‏» مى‏گذارند، [يعنى] راهيابى‏هايى كه حيوان‏دارد و با هيچ اصلى هم قابل توجيه نيست.حيوانات هر مقدار ضعيفتر باشند - مخصوصا حشرات - غرائز قويترى دارند، ومى‏گويند انسان چون داراى عقل و شعور و زندگى اجتماعى است، اينها آمده جانشين غرائز شده، يعنى نوعى هدايت‏ديگر دارد كه جانشين آن هدايت قبلى شده است.هدايت‏حيوان متناسب با همان مرحله از وجود اوست و هدايت انسان كه هدايت‏عقل و علم و زندگى اجتماعى و تعاونى است، مطابق مرحله انسانيت انسان است.البته انسان هم از هدايت غريزه بى‏بهره نيست.

مخصوصا در حشرات غرائز بسيار حيرت‏آورى وجوددارد، از زنبور عسل و مورچه و عنكبوت(عنكبوت آبى و عنكبوت خاكى) وموريانه و...اينها را چون در قرآن اسمشان برده شده نام مى‏بريم.قرآن‏مى‏فرمايد: «و اوحى ربك الى النحل‏» ⁽¹⁾ .راجع به اين، امروز فرضيه‏هايى وجود دارد ولى فرضيه‏هايى كه‏تاييد نشده است، بلكه رد شده است.بعضى احتمال داده‏اند كه زنبور عسل، اين كار خودش را كه مى‏داند [چگونه]انجام بدهد، شايد از راه‏تعليم و تعلم انجام مى‏دهد ولى ما هنوز كشف نكرده‏ايم، يعنى زنبور عسل‏هاى چندين هزار سال پيش، از روى تجربه‏كار خودشان را ياد گرفته‏اند و يك نوع تفهيم و تفاهم ميان آنها و نسلهاى آينده‏شان‏هست كه ما نمى‏دانيم، بعد به اينها تعليم مى‏كنند و ياد مى‏دهند.

اين فرضيه در زمينه‏وجود غرائز در انواعى از حيوانات كه نسل گذشته و نسل آينده يكديگررا نمى‏بينند رد شده است.خيلى از حيوانات هستند كه مقارن يا قبل از

1.نحل/68.

صفحه : 133

پيدايش نسل آينده، نسل گذشته از ميان مى‏رود،معذلك نسل آينده همان كار را با همان نظم و دقت انجام مى‏دهد كه نسل گذشته انجام مى‏داد.حشره‏اى را نام مى‏برندبه نام «آموفيل‏» كه مى‏گويند از زنبور كوچكتر و از مگس بزرگتر است.در كتاب راز آفرينش انسان[اين مطلب]هست و من دركتابهاى روان‏شناسى به زبان فارسى و زبان عربى هم خوانده‏ام كه چنين حيوانى هست.مى‏گويند هر وقت كه موقع تخم‏گذارى‏اين حيوان برسد، يك كرمى است كه آن كرم را مى‏رود پيدا مى‏كند و روى پشت و مهره كمر آن كرم مى‏نشيند.بعدنيش خودش را مثل يك آمپول در يك نقطه معينى از پشت او مى‏زند، اما خيلى دقيق است كه زياد نيش نزند، كم نيش مى‏زند،همان مقدار كه اين حيوان بى حس مى‏شود، مى‏افتد ولى نمى‏ميرد، چون اگر بميرد مى‏گندد و منظور او حاصل‏نمى‏شود، طورى نيش مى‏زند كه لخت بشود و تكان نخورد.بعد همانجا تخم گذارى مى‏كند.بعد از تخم گذارى هم بلا فاصله مى‏ميرد.بعدتخمهاى او به وجود مى‏آيند، از بدن همين كرم تغذى مى‏كنند تا وقتى كه بزرگ مى‏شوند، پر پيدا مى‏كنند و بعدديگر زندگى عادى پيدا مى‏كنند.بعد هر يك از آنها موقع تخم‏گذارى‏اش كه مى‏رسد، عينا همان كار مادر را تكرار مى‏كند، يعنى‏مى‏رود همان حشره را پيدا مى‏كند، در همان نقطه حساس دقيقى كه او تزريق مى‏كرده است، تزريق مى‏كند و بعد همان‏عمل تكرار مى‏شود.مى‏گويند اين[امر]چطور از راه تعليم و تعلم قابل توجيه است؟ در همين كتاب راز آفرينش انسان ماهيهايى را از مارماهى‏و غير مارماهى ياد مى‏كند و قضايايى ذكر مى‏كند كه خيلى عجيب است.مى‏گويد انواعى از ماهيها هستند كه در همه رودخانه‏هاى‏دنيا پيدا مى‏شوند، ولى همه آنها وقتى كه مى‏خواهند بچه بزايند، از رودخانه‏هاى دنيا جمع مى‏شوند مى‏رونددرياى جنوب در جنوب آمريكا و در نقطه معينى توليد نسل مى‏كنند و در همانجا مى‏ميرند.بعد بچه‏هاى آنها كه به وجودمى‏آيند، راه مى‏افتند و بر مى‏گردند به موطن مادرهاى خودشان.عجيب اين است كه هر دسته‏اى به همان رودخانه‏اى بر مى‏گرددكه نسل گذشته‏اش آنجا بوده و هرگز اشتباه هم نمى‏كنند كه اين به جايى بر گردد كه ديگرى برگشته است.حتى امتحاناتى‏كرده‏اند، مثلا يك نوع ماهى كه فقط در رودخانه‏هاى انگلستان يا فرانسه پيدا مى‏شود و در جاى ديگرى پيدا نمى‏شود،اينها را گرفته و آورده‏اند در يك رودخانه ديگرى انداخته‏اند، ديدند اينها[در زمان توليد مثل]رفتند در دريا و از آنجا دو مرتبه

صفحه : 134

برگشتند به آن رودخانه‏هاى‏اولى.مثل اينكه اصلا براى اينها مقرر و مقدر شده است كه‏در يك جاى معين زندگى كنند.

اين با ياد دادن نسل‏گذشته اصلا قابل توجيه نيست، جز اينكه بگوييم يك نقشه‏اى، يك‏طرحى، يك راهنمايى‏اى[در كار است]، چون هيچ كس قبول نكرده كه ساختمان‏مغزى و عصبى هيچ حيوانى براى يك چنين چيزهايى كافى است، و الا تكامل يافته‏ترين مغزها مغز انسان است و بايد مغز انسان‏هم چيزى را كه به آن ياد ندهند ياد بگيرد، چيزى را كه به آن ياد ندهند كه ياد نمى‏گيرد.مغز فقط آمادگى دارد براى اينكه اگرچيزى به آن تعليم كنند ياد بگيرد، اما اگر تعليم نكردند كه ياد نمى‏گيرد.

حالا بگوييد مغز،بالاخره مغز دارد هدايت مى‏شود.در حيوانات، موضوع هدايت آنها در كارهاى‏خودشان بسيار عجيب و فوق العاده است و كتابها در اين زمينه‏ها نوشته‏اند.

هدايتهاو الهامات اخلاقى در انسان

در انسان بحث كنيم.در انسان انواعى از هدايتها وجود داردكه ما آنها را طبق آنچه كه قرآن كريم فرموده است بيان مى‏كنيم، بعد ببينيد اينها با اصول علمى جور در مى‏آيد يا نه.يكى‏از هدايتهايى كه قرآن كريم نام مى‏برد، هدايتها و الهامات اخلاقى است.مى‏دانيم كه اخلاق، هم به فرد مربوط است و هم‏به اجتماع.اخلاق يعنى بهترين نوع كارى كه انسان بايد در مقابل افراد ديگر اجتماع انجام دهد و مصلحت اجتماع در اين است‏و اگر غير از اين باشد، اجتماع راه كمال را طى نمى‏كند و اين بهترين راهى‏است كه انسان براى شخص خودش بايد انتخاب كند تا به سوى كمال پيش برود.

اخلاق به اصطلاح «علم دستورى‏» است، راجع‏به آن چيزى است كه انسان بايد انجام دهد، نه راجع به آن چيزى است كه هست.آيا خوب است، بايد انسان چنين كند يانه؟در انسان فطرتا، مستقل از هر تعليم و تربيتى، يك سلسله دستورهاى اخلاقى اينچنينى وجود دارد كه انسان مى‏گويدخوب است انسان اين جور عمل كند، بد است آن جور ديگر عمل كند، بايد چنين بود، بايد چنان بود، همينهايى كه ما

صفحه : 135

اسمش را «انسانيت‏» مى‏گذاريم.«هل جزاء الاحسان الا الاحسان‏»⁽¹⁾ قرآن به صورت سؤال مى‏گويد:آيا پاداش نيكى كردن جز نيكى كردن چيزديگرى است؟يعنى هر كسى به فطرت خودش مى‏فهمد پاداش نيكى نيكى است.

فرض كنيد در يك مسافرتى، در يك بيابانى،يك جايى گرفتار شديد، فوق العاده گرفتارى شديدى پيدا كرديد.يك كسى اتفاقا آنجا پيدا شد و چون ديد شما اين گرفتاريهارا داريد، آمد و انسانيت كرد و به شما كمك كرد.اگر ماشينتان خراب شده بود، كمك كرد و ماشين شما را درست كرد، اگر پول‏شما را دزد زده بود، آنجا به شما پول داد، يك مقدارى هم كمكهاى ديگر كرد.در يك كشور غريبى اين كمكها را كرد و رفت.احتمال‏اين هم كه شما يك بار ديگر او را ببينيد آنهم در كشور خودتان، در صد احتمال يكى بيشتر نيست، كه نمى‏شود گفت اوبه اين خاطر اين كار را كرده كه يك روزى بيايد از شما پاداش بگيرد.صد در صد يقين داريد كه او فقط به خاطر اينكه به شمانيكى كند اين كار را كرده است.تصادفا شما اين آدم را پنج‏سال ديگر در كشور خودتان ديديد.اتفاقا اين آدم هم‏در يك جايى يك گرفتارى‏اى پيدا كرده، شما هم اطلاع پيدا كرديد كه يك گرفتاريهايى دارد.آيا وجدان شما در اينجا قضاوتى‏دارد يا ندارد؟مسلما يك چنين قضاوتى دارد كه اين آدم در يك چنان شرايطى به من نيكى كرده است و الآن او درشرايطى قرار گرفته است كه من در آن شرايط بودم و من فعلا در شرايطى هستم كه او در اين شرايط بود يعنى امكانات دارم، پس بايد به‏او نيكى كنم.اين را مى‏گوييم قضاوت وجدانى، يعنى مى‏گوييم وجدان‏بشر حكم مى‏كند، دليل ديگرى ندارد غير از اينكه وجدان حكم مى‏كند.

ممكن است كسى‏منكر باشد ولى شما ببينيد مى‏شود انكار كرد؟هر چيزى كه دليلش فقط‏اين است كه مى‏گوييم وجدان بشر حكم مى‏كند، انسانيت اين جور حكم مى‏كند،معنايش اين است كه در وجود من يك چنين قضاوتى وجود دارد. «و نفس و ماسويها، فالهمها فجورها و تقويها»⁽²⁾ قسم به نفس و تعديل‏اين نفس و اينكه او را معتدل آفريده است. «فالهمها» آفريد نفس را و الهام كرد به او، القاء كرد به او كار زشتش را و

1.رحمن/60. 2.شمس/7 و 8.

صفحه : 136

كار پاكى‏اش را، يعنى‏نفس بشر كه خلق شده است، اين الهام هم به او داده شده، زشت را خودش‏مى‏فهمد، پاكى و تقوا را هم مى‏فهمد، اين ديگر دليل نمى‏خواهد، تجربه نمى‏خواهد،معلم هم نمى‏خواهد، بدون معلم و بدون تجربه اين را مى‏فهمد.

الآن يك حديثى يادم آمد كه چون حديث‏خيلى خوبى‏است، برايتان عرض مى‏كنم.در ذيل آيه «و منهم اميون لا يعلمون الكتاب الا اماني‏»⁽¹⁾ كه از عوام و اميون يهود انتقادشده است، شخصى از امام صادق(عليه السلام)سؤال كرد كه آخر اينها چه تقصيرى دارند؟اينها عوامند، هر تقصيرى كه‏هست، به گردن علماى آنهاست.چرا قرآن حتى عوام الناس آنها را هم مورد عتاب قرار مى‏دهد؟يك حديث‏خيلى مفصلى‏است كه در يك سخنرانى كه در انجمن ماهانه دينى تحت عنوان «اجتهاد در اسلام‏» كردم هست و در بحثى درباره مرجعيت هم‏عين همان تكرار شده است.من حديث را مفصل در آنجا نقل كردم، باز هم همه حديث نيست.امام بعد از آنكه شرح مفصلى در آنجامى‏دهد كه تقليد و تبعيت مردم عوام از علما دو نوع است: يك نوع، نوع لازمى است و يك نوع نوعى است كه جايز نيست، مى‏فرمايد:بله، عوام هم مقصرند.چرا عوام مقصرند؟فرمود: براى اينكه ، «و اكلهم السحت‏»⁽³⁾ مى‏ديدند خودشان از يك طرف مى‏گويند در كتاب آسمانى‏ربا حرام است، اما مى‏خورند، رشوه حرام است، ولى مى‏خورند.بعد فرمود: «و قد اضطروا بمعارف قلوبهم...» مضمونش اين است‏كه اضطرارا همه افراد بشر روى معرفتى كه در قلبشان قرار داده شده، اين را مى‏فهمند كه اگر يك‏آدمى به كار خوبى دعوت كرد و خودش عمل نكرد، نبايد از او پيروى كرد.

تقصير عوام اينجاست‏كه از آن الهام الهى خودش پيروى نمى‏كند، از آن قضاوت اولى وجدانى‏خودش پيروى نمى‏كند.همه چيز را كه نبايد در مدرسه به آدم ياد داده باشند.همه‏چيز را كه نبايد آدم اول يك بار تجربه كرده باشد بعد آموخته باشد، كه بگوييد بايد يك دور تجربه كند، بعد بياموزد.نه، همين‏خودش كافى است، همينكه شما ديديد عالم و رهبر به يك چيز دعوت مى‏كند ولى خودش بر خلاف آن عمل

1.بقره/78. 2.نساء/161. 3.مائده/63.

صفحه : 137

مى‏كند، وجدان شما حكم مى‏كند كه از او نبايد پيروى‏كنيد.اگر از او پيروى كنيد، در نزد خدا مقصر و مسؤول هستيد.آنجا امام‏به قضاوتهاى اولى وجدانى و به الهاماتى كه هر كسى دارد استناد كرد.

قرآن كريم تعبير ديگرى دارد، مى‏فرمايد:«لا اقسم بيوم القيمة و لا اقسم بالنفس اللوامة‏»⁽¹⁾ بگو من قسم به روز قيامت نمى‏خورم، نه قسم به روز قيامت.اين «نه قسم به روز قيامت‏»يعنى ديگر نزديك است كه من قسم بخورم.مثل اينكه بگوييم: نه به جان شما، به جان خودم.اين «نه به جان شما» يعنى‏الآن مى‏خواهم قسم بخورم.حالا بعضيها هم گفته‏اند نه، مطلب اين جور نيست[بلكه خداوند مى‏فرمايد]قسم مى‏خورم به‏روز قيامت.حالا بحث ما در اين زمينه نيست.نه قسم به روز قيامت و نه قسم به نفس ملامتگر.قيامت و نفس ملامتگرپشت‏سر همديگر ذكر شده است.قيامت‏يوم الحساب است، روز محاكمه است، روزى است كه به خوبيها و بديها رسيدگى‏مى‏شود، ولى خدا و عالم بزرگ است كه اعمال انسان را در مقياس خوب و بد مى‏گذارد و خوب و بد را به انسان مى‏نماياند.نفس‏ملامتگر نفسى است كه خود انسان را ملامت مى‏كند.خداوند يك قيامتى، يك ميزانى، يك ترازوى حسابى در وجدان و در دل‏و نفس خود انسان قرار داده، به طورى كه همان كسى كه كار بد مى‏كند، بعد كه خلوت مى‏شود، خودش درباره‏آن كار بد مى‏انديشد، خودش خودش را ملامت مى‏كند، يعنى خودش يك ميزان حسابى، ميزان محاكمه‏اى تشكيل مى‏دهد.اين‏كسى كه خودش را ملامت مى‏كند، تا خودش نتواند درباره خودش قضاوت كند، مى‏تواند ملامت كند؟نه، خودش درباره‏خودش قضاوت مى‏كند و درباره خودش حكم صادر مى‏كند، خودش را محكوم مى‏كند، بعداز محكوميت است كه ملامت مى‏كند.اين قضاوت همان قضاوت وجدانى است.

خداوند در نفس انسان اين حكم و قضاوت والهام را آفريده است كه همان.

جنايتكار هم‏هر كارش بكنند، آخر خودش مى‏فهمد جنايت مى‏كند و خودش را ملامت مى‏كند،و تجارب نشان داده است كه جنايتكارها آخر دچار بيماريهاى روانى، روحى،عصبى مى‏شوند.علتش چيست؟علتش اين است كه جنايتكار هر كار بكند، آخرش نمى‏تواندوجدان خودش را از ميان ببرد، هميشه از داخل وجدان ضربه مى‏بيند،

1.قيامت/1 و 2.

صفحه : 138

ملامت مى‏بيند.

مردى است در زمان معاويه به نام «بسر بن ارطاة‏»كه مرد بسيار جانى‏اى بود.

معاويه او را براى ارعاب رعيتهاى امير المؤمنين فرستاد.گفت‏به هر جا رسيدى از هيچ كار مضايقه نكن.او هم دستور معاويه را به حد اعلى به كار بست و حتى گاهى اگر بچه صغيرهم گير مى‏آورد سر مى‏بريد، كما اينكه دو بچه از عبيد الله بن عباس را كه حاكم يمن بود، جلوى مادرشان سر بريد.بعدكم كم همين آدم ديوانه شد.مى‏گويند خلبان هيروشيما الآن در دار المجانين است.با اينكه چقدر از اين آدم استقبال‏كردند و مدال دادند، بعدها خودش به فكر فرو رفت، ديد كار زشتى كرده است.ديگر هر كارى‏كردند نتوانستند وجدان اين آدم را راضى كنند.اين، الهامات اخلاقى است.

دو سه نوع هدايت ديگر هم در انسان داريم كه جلسه‏آينده مى‏گويم.يكى مساله هدايت‏حدس براى علماست.اين يك مطلبى است كه آيا به علما(علما كه مى‏گويم مقصودم تنهاعلماى مذهبى نيست، مقصودم مبتكرين و مكتشفين و مخترعين نيز هست)الهام مى‏شود، وحى مى‏شود يا نه؟آيا پيشرفت‏علم معلول دو عامل است: يكى عامل تجربه و آزمايش و ديگرى تفكر عادى منطقى، تفكر رياضى، صغرى و كبرى چيدن و نتيجه‏به دست آوردن، يا علم مولود الهام هم هست؟در اينجا من نظريه قديم و جديد را عرض خواهم كرد كه بو على چه‏گفته است، غزالى چه گفته است، و در اين زمانهاى اخير خودمان علما در اين‏زمينه چه گفته‏اند، كه اين نوع ديگرى از الهام و هدايت در بشر است.

صفحه : 139

راه هدايت موجودات 3

علم اشراقى

در مساله هدايت، يكى دو موضوع باقى مانده است‏كه بايد صحبت كنيم.در جلسه پيش فقط به يكى از آنها اشاره‏اى كرديم. يكى از آن موضوعات، علم اشراقى است.اين مساله‏مطرح است كه تمام علومى كه به بشر رسيده است(همين علوم بشرى، نه علومى كه ما رسما به عنوان وحى و الهام پذيرفته‏ايم يعنى‏كتابهاى آسمانى، به اينها ما كارى نداريم، [بلكه]مجموع معلوماتى كه بشر خودش كسب كرده است) آيا مبدا و منشا آنهافقط و فقط تفكر(تفكر استدلالى و يا تفكر تجربى)است، يا كم و بيش عامل ديگرى هم در اين علوم دخالت دارد؟در ابتدا اين طوربه نظر مى‏رسد كه اگر بگويند اينهمه معلوماتى كه امروز بشر در رشته‏هاى مختلف دارد چيست، مى‏گوييم‏واضح است، يا از روى تجارب به دست آورده است - تدريجا تجربه و آزمايش كرده، يك چيزهايى به دستش آمده است - و يا از راه‏فكر و استدلال به دست آورده است.فكر و استدلال يعنى اينكه از مقدمات معلومى كه قبلا داشته، يك نتيجه مجهولى‏را به دست آورده است، مثل طرز استدلالى كه معمولا در رياضيات انجام مى‏دهند.اگر منشا معلومات بشر فقط همين دو راه‏باشد، به اصطلاح فلسفى بايد بگوييم در پيدايش علوم جز علت فاعلى چيز ديگرى دخالت نداشته‏است، زيرا وقتى ما يك چيز را تجربه مى‏كنيم، آن تجربه خودش عليت دارد

صفحه : 140

براى اينكه در ذهن مايك صورت خاصى منعكس بشود، يعنى ما علم خودمان را از آن موضوع‏تجربه خودمان فراگرفته‏ايم، او علت فاعلى و ذهن ما معلول است.

استدلالهاى بشر هم همين طور است، آن هم يك‏ميزان علت و معلول ساده است.

«حد وسط‏» در استدلال منطقى

منطقيين از قديم يك حرفى داشته‏اند وحرف خوبى هم بوده است، مى‏گويند در استدلالها سه عنصر دخالت دارد: عنصر اصغر و اكبر و حد وسط.مثلا در اين مثال: «سقراط انسان است و هر انسانى فانى شونده است،پس سقراط فانى شونده است‏» يك انسان داريم، يك فانى شونده.هدف ما اين است كه بفهميم آيا سقراط فانى شونده‏است‏يا نيست.اينجا يك حد وسط هست‏يعنى واسطه در كار است كه تكرار هم مى‏شود.مى‏گوييم: سقراط انسان است و هر انسانى‏فانى شونده است، پس سقراط فانى شونده است.اين حد وسط، رابط ميان اصغر و اكبر است.اگر اين رابط نمى‏بود، ما نمى‏توانستيم‏بفهميم سقراط فانى شونده است، ولى اين رابط كه پيدا شد، اين [نتيجه]كشف‏مى‏شود، يعنى اين دو[مقدمه]با يكديگر ارتباط پيدا مى‏كنند.

مثال مى‏زنم.مثال خيلى قديمى است و من‏در اين كتابهاى روان‏شناسى جديد اين مثال را ديده‏ام.كسى كه در يك طرف جويى قرار گرفته‏است و مى‏خواهد برود به آن طرف‏جوى بدون اينكه كفش و جورابهايش را از پايش بكند و برود توى آب، مى‏بيند نمى‏توانداز اين طرف جوى بپرد به آن طرف جوى، مى‏گويد چه كار بايد كرد؟ دنبال يك رابط مى‏گردد.مى‏گردد يك چيزى پيداكند.مى‏رود يك قلوه سنگى از يك گوشه‏اى پيدا مى‏كند، قلوه سنگ را مى‏اندازد وسط آب، بعد خيز مى‏گيرد، مى‏پرد روى‏قلوه سنگ و از روى قلوه سنگ مى‏پرد آن طرف جوى آب.اين قلوه سنگ اينجا براى او رابط شده است و وسيله شده است‏براى اينكه بتواند از اين طرف به آن طرف بپرد.البته طرفداران صد در صد علوم تجربى يك بحثى دارند كه اساسااين طور استدلال صحيح است‏يا صحيح نيست؟اين خودش مطلب ديگرى است كه ما فعلا نمى‏خواهيم وارد آن بحث بشويم.حالا چون مدعاى‏ما اين مطلب نيست، به قول كسانى كه اين راه را قبول دارند - كه البته درست هم هست - [استناد مى‏كنيم].

يك مثال ساده ديگر هم عرض مى‏كنم:ممكن است‏شما يك گرفتارى داشته

صفحه : 141

باشيدكه آن گرفتارى به دست فلان كس كه داراى فلان مقام است‏حل شدنى است.

يك پرونده‏اى براى‏شما درست كرده‏اند و دادستان كل آمده روى اين پرونده ادعانامه صادركرده است.اين براى شما مشكلى شده است.شما فكر مى‏كنيد كه از چه راهى مى‏توانيداين دادستان را روشن كنيد، ولى همين قدر مى‏دانيد كه خود شما - كه از نظر او متهم‏هستيد و هيچ سابقه نداريد - اصلا نمى‏توانيد راه به او پيدا كنيد.

شروع مى‏كنيد به فكر كردن تا يك راه حل پيدا كنيد.در اين‏بين يك رابط پيدا مى‏كنيد.

يك‏وقت به نظرتان مى‏رسد آقاى الف با اين دادستان دوست است، با شما هم دوست‏است.چون با شما دوست است، پس اگر از او خواهش بكنيد خواهش شما را مى‏پذيرد.

چون‏او با دادستان دوست است، پس اگر از دادستان خواهشى بكند دادستان خواهش اورا مى‏پذيرد.ذهن شما همينكه واسطه را پيدا كرد مى‏رود سراغ واسطه، ازاين شخص خواهش مى‏كند من چنين گرفتارى‏اى دارم و چنين چيزى هست و اين كار از شما ساخته است، شما بلند شو برو، و اومى‏رود، مشكل را هم حل مى‏كند.اين را مى‏گويند واسطه.اين جور كار كردن‏ها براى ذهن انسان خيلى عادى است.

در تعريف «فكر»هم معمولا اين طور مى‏گويند: ترتيب دادن يك سلسله امورى كه براى‏ذهن معلوم است، براى كشف يك مجهول.دو مقدمه معلوم را انسان به كار مى‏برد ولى‏آنها را ترتيب مى‏دهد، تا ترتيب ندهد و به آنها نظم ندهد، آن مجهول به دست نمى‏آيد.اگر دو مقدمه معلوم از يكديگرجدا باشند، انتقال ذهن به نتيجه ممكن نيست ولى وقتى كه به شكل مخصوصى اينها با يكديگر نظم پيدا كردند، انتقال ذهن‏به نتيجه آسان است.نتيجه در واقع مولود دو مقدمه است و مثل اين است كه اين دو مقدمه با يكديگرآميزش مى‏كنند، ازدواج مى‏كنند، از ازدواج آنها آن نتيجه به دست مى‏آيد.

اين خيلى ساده‏است.حاجى سبزوارى مى‏گويد: «الفكر حركة الى المبادى - و من مبادى الى‏المراد» فكر حركت ذهن است از مقصودش كه برايش مجهول است به سوى‏مقدمات، همينكه مقدماتش را به دست آورد و ترتيب داد، آن وقت از مقدمات حركت مى‏كند، مى‏رود به سوى مقصود خودش و مقصودش را كشف مى‏كند.

«الهام‏» عاملى‏ديگر در پيدايش معلومات

آيا تمام علومى كه بشر به دست آورده است،همه محصول مستقيم همين

صفحه : 142

تفكرهاى قياسى و يا تجربيات و استقراءهاى‏بشر است؟يا عامل ديگرى هم در پيدايش معلومات دخالت داشته است كه احيانا هر وقت انسان از راه تجارب و قياسات عاجزمى‏مانده است، نمى‏توانسته است به مقصود برسد و راه بر او بسته بوده است، يك عشقى، يك شوقى، يك طلب فوق‏العاده‏اى هم داشته است، يك وقت فكرى به صورت يك برق در ذهنش جهيده بدون اينكه آن برقى كه در ذهنش جهيده مسبوق‏به تجارب باشد و بدون اينكه آن طور قياس منطقى ارسطويى تشكيل داده باشد.آيا چنين چيزى وجود دارد يا وجودندارد؟اگر چنين چيزى در دنيا وجود داشته باشد پس بايد قبول كنيم عامل ديگرى هم - كه نام آن عامل را «الهام‏» مى‏خواهيدبگذاريد، «حدس‏» مى‏خواهيد بگذاريد، «اشراق‏» مى‏خواهيد بگذاريد، هر چه مى‏خواهيد بگذاريد - دخالت داشته است، عاملى‏كه به آن عاملها شباهت هم ندارد، يعنى معلول حوادث گذشته نيست، نتيجه مستقيم جريان قبلى نيست، بلكه فقط ذهن انسان‏آمادگى‏اى پيدا كرده است براى اينكه القاء و الهامى به نفس او بشود، ديگر غير از آن چيزى نيست.

اين اصل فرضيه و مدعاست.آيا چنين چيزى وجوددارد يا ندارد؟قهرا اين را از خود علما بايد پرسيد، از كسانى كه كارشان هميشه پژوهشهاى علمى بوده است.

اين از مطالبى است كه‏علماى قديم قبول داشته‏اند و مورد قبول علماى جديد هم - كه كم‏و بيش ديده‏ايم و مطالعه كرده‏ايم - هست.اما از علماى قديم، حالا ما نمى‏خواهيم‏شاهد بياوريم ولى در كلمات آنها اين مطلب زياد است.بو على سينا در كلمات خودش زياد اين حرف را دارد، در شفا، اشارات،دانشنامه علايى دارد و حتى او در تفسير اين آيه قرآن: «الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح‏المصباح فى زجاجة الزجاجة كانها كوكب درى يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية و لا غربية يكاد زيتها يضيى‏ء و لو لم تمسسه‏نار...»⁽¹⁾ اين قسمت اخير: «يكاد زيتها يضيى‏ء و لو لم تمسسه نار» را حمل به اين موضوع مى‏كند.اين آيه از آيات خيلى‏مشكل قرآن است و قدر مسلم اين است كه همين موضوع هدايت را بيان مى‏كند.از قديم مفسرين راجع به اين تمثيل قرآنى‏كه راجع به چيست، بياناتى كرده‏اند و عده زيادى اين تمثيل را براى نفس انسانى از نظر استعداد هدايت‏گيرى دانسته‏اند.روغن بايد خوب روشن بشود،

1.نور/35.

صفحه : 143

فتيله‏اى باشد و روشن‏بشود تا نور بدهد.در آخر آيه مى‏فرمايد اين روغنى كه براى تمثيل‏ذكر شده چنان روغنى است كه بدون اينكه شراره‏اى، آتشى از خارج به آن برسدخود به خود مى‏خواهد روشنايى بدهد.بعضى مفسرين مى‏گويند كه اين، اشاره به يك عده از نفوس است كه آنها چنان آمادگى‏علم‏گيرى دارند كه بدون آنكه معلمى، مقدماتى دخالت داشته باشد، گاهى يك برقى در آنها پيدا مى‏شود.

«الهام‏»از ديدگاه علماى جديد

وقتى كه ما در كلمات علماى جديد اين حرف را ديديم،بيشتر تعجب كرديم، يعنى به اين حرف ايمان پيدا كرديم.اينشتين در مقدمه كتاب خلاصه فلسفى نظريه اينشتين‏به اين مطلب تصريح مى‏كند كه تجارب مولد فرضيات نيست، بلكه اين فرضيات است كه تجارب را به دنبال خودش مى‏كشاند،و تصريح مى‏كند كه فرضيه‏هاى بزرگ دنيا همانهايى است كه در يك حالتى يكمرتبه به ذهن دانشمند القاء و الهام شده است.اوحتى تعبير الهام و اشراق مى‏كند، يكمرتبه به ذهن دانشمند الهام شده، بعد از الهام رفته روى آن تجربه كرده، ديده‏درست است.اينشتين مى‏گويد عامل اصلى پيدايش نظريات، آن الهاماتى است كه احيانا به دانشمندان مى‏شود.در كتاب انسان‏موجود ناشناخته كه كتاب بسيار محققانه‏اى است، الكسيس كارل كه از دانشمندان طراز اول جهان شناخته شده است، يك‏فصل عليحده‏اى تحت عنوان «اشراق و الهام‏» دارد كه من قسمتى از آن را اينجا نوشته‏ام و برايتان نقل مى‏كنم.مى‏گويد: «به يقين اكتشافات علمى، تنها محصول و اثر فكرآدمى نيست.نوابغ علاوه بر مطالعه و درك قضايا از خصايص ديگرى چون اشراق و تصور خلاقه برخوردارند.

اشراق، چيزهايى را كه بر ديگران پوشيده است مى‏بايدو روابط مجهول بين قضايايى را كه ظاهرا با هم ارتباطى ندارند مى‏بيند و وجود گنجينه‏هاى مجهول را به فراست درمى‏يابدو(نوابغ)بدون دليل و تحليل، آنچه را كه دانستنش اهميت دارد مى‏دانند...دانشمندان را به دو دسته مى‏توان تقسيم‏كرد: يكى منطقى و ديگرى اشراقى...علوم ترقى خود را مرهون اين دو دسته متفكر است.در علوم رياضى‏نيز كه اساس و پايه كاملا منطقى دارد، معهذا اشراق سهم گرفته است.»

صفحه : 144

بعد عده‏اى را نام مى‏برد،مى‏گويد اينها رياضى‏دانان اشراقى هستند و عده‏اى ديگر را نام مى‏برد،مى‏گويد اينها رياضى‏دانان منطقى هستند.بعد چندجمله‏اى راجع به روشن‏بينى و تله‏پاتى صحبت مى‏كند.اين طور مى‏گويد: «وجودروشن‏بينى و تله‏پاتى نيز يكى از معلومات بلا واسطه مشاهده است.

روشن بينان بدون‏استفاده از اعضاى حسى خود افكار ديگران را درك مى‏كنند و حوادث كم‏و بيش دور را از لحاظ مكان و زمان مى‏بينند» .

در جلسه گذشته چون ما بالاشاره اين موضوع‏را صحبت كرده بوديم، آقاى مهندس سحابى كه اينجا بودند معلوم شد كه روى همين زمينه بالخصوص مطالعات زياد ويادداشتهايى دارند و ما از ايشان خواهش كرديم كه يادداشتهاى خودشان را بياورند.ما از رفقا هميشه خواهش كرده‏ايم‏كه در اين موضوعات كه صحبت مى‏شود، هر كسى هر اندازه‏اى كه وقت دارد مطالعه داشته‏باشد و آن را ارائه كند تا همه استفاده‏كنند، من خودم هم استفاده كنم.حالا من قسمتهايى از يادداشتهاى آقاى مهندس سحابى را برايتان مى‏خوانم.ايشان مى‏نويسند: «ژاك هادامار رياضى‏دان بزرگ فرانسوى مى‏گويد:وقتى ما به شرايط اكتشافات و اختراعات مى‏انديشيم محال است بتوانيم اثر ادراكات ناگهانى درونى را ناديده بگيريم.هردانشمند محققى كم و بيش اين احساس را كرده است كه زندگى و مطالعات علمى او از يك رشته فعاليتهاى متناوب كه در عده‏اى‏از آنها اراده و شعور وى مؤثر بوده و بقيه حاصل يك سلسله الهامات درونى مى‏باشند، تشكيل شده است.(در واقع اينها مى‏خواهندبگويند كه اصلا نوابغ يعنى افرادى كه از اين قوه درونى بهره‏مندهستند، به آنها بيشتر اين جور الهامات آنى مى‏شود) ⁽¹⁾ .

پوان كاره مى‏گويد:به كرات براى من اتفاق افتاده است كه پس از آنكه يك رشته تحقيقات‏و تجسسات طولانى علمى را بدون حصول نتيجه رها كرده‏ام، ناگهان در زمان استراحت‏يابه هنگام گردش، بدون مقدمه و با كمال اطمينان فكرى، برق‏آسا از خاطرم خطور كرده و راه حل مطلب را به‏دستم داده است.(پوان كاره در نبوغ شخصى خيلى معروف است) ⁽²⁾ » .

بو على در آخر دانشنامه علايى وقتى راجع‏به همين قوه حدس و الهام بحث

1 و 2.جمله داخل پرانتز از استاد است .

صفحه : 145

مى‏كند و مى‏گويد افراد تفاوت دارند و بعضى افرادفوق تازگى دارند، از خودش نام نمى‏برد ولى از جاى ديگر معلوم مى‏شود كه خودش منظور است.مى‏گويد من افرادى را سراغ‏دارم كه اساسا حالتشان اين است كه بدون اينكه احتياج به مطالعه زياد داشته‏باشند، مطالب در ذهنشان مى‏آيد، اول مطلب‏در ذهنش مى‏آيد، بعد مراجعه مى‏كند به كتابها، مى‏بيند آنچه كه در كتابهاست قبلا در ذهن او آمده است، به طورى‏كه در هجده سالگى از تمام علوم و فنون عصر خودش آگاه است.و در جاى ديگر گفته است كه من تا هجده سالگى هر چه مى‏خواستم‏ياد بگيرم ياد گرفته‏ام.به هر حال در آنجا تصريح مى‏كند كه من اين حالت را در خودم كاملا يافتم.در بحث «نبوت‏»هم كه وارد مى‏شود مى‏گويد حقيقت نبوت كه يك قوه قدسيه‏اى است - كه ما مى‏گوييم الهام مى‏گيرد - همين نيروست،منتها با تفاوت شدت و ضعف.اين نيرو در افراد عادى حتى در نوابغ به صورت يك چراغ است مثل يك لامپ 25 شمعى يا100 شمعى، و آنچه در پيغمبر و نبى(آن كه سراسر وجودش را وحى و الهام گرفته است)هست مثل يك نور خورشيد يا فلان ستاره ديگر است.

«آقاى ژاك هادامار مى‏گويد: خود من در جستجوى مطلبى‏مدتها كوشش و مطالعه مى‏كردم و به نتيجه‏اى نمى‏رسيدم ولى يك روز در حالى كه ابدا به آن موضوع نمى‏انديشيدم،دفعتا با يك توجه آنى كه بر اثر گردش چرخهاى اتومبيل در ذهنم حاصل شد، آن را به طور دقيق يافتم و نكته جالب توجه‏آنكه اين راه حل بكلى از مسيرى كه در آن مطالعه خود را ادامه داده بودم خارج بود.چون شرايط اختراع و اكتشاف دررياضيات تابع شرايط عمومى اختراع و اكتشاف است، اين اتفاقات تنها براى رياضى‏دانان نبوده است.لاژوين فيزيكدان مشهور فرانسوى‏كاملا مسبوق و متوجه به اين موضوع بوده است چنانكه به كن والرى مى‏گويد: شما مى‏گوييد در بعضى‏لحظات احساس مى‏كنيد كه چيزى درونى شما را رهبرى مى‏كند.اين لحظات در تجربيات شخصى من به طور مستمر پيش مى‏آيد.

ژوليو كورى به خود من اظهار داشت: به من الهامات‏ناگهانى بسيارى شده است كه در هر موقع سهلترين وسيله را براى آزمايش يك فنومن با اطمينان به اينكه آن‏متد بهترين طريقه ممكن بوده است، در اختيار من گذاشته.مخصوصا اين احساس را در دو موقع به خوبى به ياد دارم كه يكى ازآنها به هنگام آزمايش انفجار اتم اورانيوم پيش آمده است.پوان كاره مى‏گويد: اختراع عبارت است از اجتناب از يك عده تركيبات‏و سنتزهاى ذهنى بى فايده، يعنى تميز و انتخاب.اين عمل تميز و انتخاب كه

صفحه : 146

بدون آن اختراعى‏صورت نخواهد گرفت، بايستى كاملا در عالم شعور باطنى و ناخودآگاهى‏انجام گيرد، زيرا كه شعور يا ضمير به خود ما آن را مجملا دريافت مى‏كند و تشخيص‏و تميز آن را بايستى بر عهده ضمير نابه خود دانست، چونكه در اين عمل انتخاب، قوه ادراك و ذوق و تميز لازم است واينها از مختصات ضمير نابه خود مى‏باشند، و بالعكس موقعى كه احتياج به قواعد و قوانين عادى و موجود جهت‏شرح و بيان‏آن مدركات باطنى پيدا مى‏كنيم، آن وقت است كه ضمير به خود و شعور ما دخالت مى‏كند» .

به هر حال اين موضوع كه موضوع «اشراق و الهام‏»است، خودش يك بحثى است.لابد شنيده‏ايد كه از قديم الايام مى‏گويند در ميان فلاسفه هم دو مكتب وجود داشته است: مكتب‏«مشاء» و مكتب «اشراق‏» .اينها از نظر لغت در مقابل همديگر نيستند. ارسطو و افلاطون با يكديگر اختلاف مشرب‏داشتند.ارسطو بيشتر متكى بود به تجسس، همين تجسسات علمى يا قياسى يا تجربى، و افلاطون بيشتر روى همين الهامات‏و اشراقات تكيه داشت و مى‏گفت ذهن و نفس را بايد تربيت كرد و آماده اين جور اشراقات‏و الهامات نمود.روى همين حساب به آنها مى‏گويند «اشراقى‏» ها.

ارسطو رسمش اين بوده كه در حالى‏كه راه مى‏رفته تعليماتش را مى‏داده است، [لذا به پيروان او]مى‏گويند«مشائين‏» يعنى راه روندگان.

«الهام‏» در عالم اسلام

در عالم اسلام هم همين دو روش وجود داشته است.غيراز فلاسفه اشراقى، عرفا شديدا دنبال اين راه مى‏روند و آن را تاييد مى‏كنند.ما حالا به حرف آنها كار نداريم.مى‏خواهيم‏ببينيم آيا در قرآن و حديث مطلبى در اين زمينه‏ها هست كه ممكن است كسى‏علمى داشته باشد كه آن علم، علم اشراقى باشد نه علم كسبى و تجسسى؟ يك اصطلاحى‏اخيرا شايع شده است، مى‏گويند «علم لدنى‏» . «علم لدنى‏» يعنى چه؟ كلمه «لدنى‏» يعنى چه؟اين اصطلاح از آن‏آيه قرآن كه در داستان موسى و عبد صالح است[گرفته شده است].در آنجا دارد موسى با رفيق خودش كه راه افتادند بروند

صفحه : 147

دنبال آن‏عبد صالح، «فوجدا عبدا من عبادنا اتيناه رحمة من عندنا و علمناه‏من لدنا علما» ⁽¹⁾ .

بنده‏اى از بندگان ما را يافتندكه ما از نزد خودمان به او علم آموخته بوديم، يعنى علمى كه‏داشت علمى بود كه از ما گرفته بود.از اين كلمه «لدنا» بعدها اصطلاح علم لدنى‏پيش آمده است.علم لدنى يعنى علمى كه منشاش تجسسات ظاهرى بشرى يا قياسات و استدلالات و آزمايشها نباشد، فقط خداوند افاضه كرده باشد.

حديثى از پيغمبر اكرم(ص)هست كه مى‏فرمايد: «من اخلص لله‏اربعين صباحا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه‏»⁽²⁾ اگر كسى چهل صباح اخلاص بورزد، مخلص بشودبراى خدا، يعنى تمام هواهاى نفسانى و محركات و بواعث نفسانى را از خودش دور كند، به طورى كه چهل شبانه روزمصداق قول ابراهيم باشد: «ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين‏» ⁽³⁾ ، حركت كند براى خدا،ساكن شود براى خدا، حرف بزند براى خدا، بخوابد براى خدا، غذا بخورد براى خدا، تمام حركات و سكناتش جنبه الهى پيدا كند «جرت‏ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه‏» چشمه‏هايى از حكمت از دلش بر زبانش جارى مى‏شوند، جوششى از باطنش به ظاهرش پيدا مى‏شود.

امير المؤمنين(عليه السلام)درنهج البلاغه، آنجا كه مى‏فرمايد: كميل!مردم بر سه قسم هستند:عالم ربانى، متعلم، همچ رعاع، بعد شكايت مى‏كند كه: من پيدا نمى‏كنم‏افراد صالح و لايقى كه هم اخلاقا صالح باشند هم استعدادا، كه من آنچه مى‏دانم به آنها بگويم.بعد مى‏فرمايد: «كذلك يموت العلم‏بموت حامليه‏» اين طور است كه علم مى‏ميرد، حامل علم كه مرد و نبود، ديگر علم مرده است.

در آخر مى‏گويد: بله، در عين حال هيچ وقت زمين خالى‏نمى‏ماند: «اللهم بلى، لا تخلوا الارض من قائم لله بحجة: اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا» تا آنجا كه مى‏فرمايد: «هجم‏بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون‏»⁽⁴⁾ اينها افرادى هستند كه علم به آنها هجوم آورده است، علم به سوى آنها آمده و آن حقيقت بصيرت و بينش را پيدا كرده‏اند.

1.كهف/65. 2.بحار الانوار، ج 70/ص 242، با اندكى اختلاف. 3.انعام/162. 4.نهج البلاغه، حكمت 147.

صفحه : 148

در آثار دينى و مذهبى راجع‏به علم اشراقى و الهامى زياد داريم و مخصوصا [درباره]رابطه آن باپاكى نفس انسان كه هر اندازه نفس انسان پاكترباشد، بهره بيشترى از اين طور الهامات و اشراقات مى‏تواند داشته باشد.

به هر حال خواستيم عرض كنيم كه اين مطلب نه تنهايك حرفى است كه فلاسفه و علماى قديم و جديد زده‏اند، بلكه مورد تاييد اسلام هم هست،اسلام هم قبول دارد كه پاره‏اى از علمها هست كه الهامات و اشراقات است.

رؤيا و خواب ديدن

موضوع ديگرى كه‏خواستيم طرح كنيم مساله رؤيا و خواب ديدن است كه جزء مسائل مهم‏دنياست.حتى خود خوابيدن هم موضوع مهمى است، هنوز كسى نمى‏تواند صددر صد علل خوابيدن را تشريح كند كه چيست، و عده‏اى از روان‏شناسان براى «خوابيدن‏» گذشته از علت جسمانى، علت روانى ذكر كرده‏اند.

حالا ما باخوابيدن كارى نداريم، موضوع عمده خواب ديدن است.در اخبار ما هم واردشده است كه خداوند خواب ديدن را در بشر براى اين قرار داده‏است كه آيتى از آيات الهى باشد.راجع به خواب ديدن نظريات مختلفى هست.

يك نظريه اين است كه اصلا خواب ديدن‏چيزى نيست كه قابل توجه باشد.

انسان در عالم بيدارى فكر و شعورش منظم كارمى‏كند، در عالم خواب نامنظم و پرت و پلا و پراكنده، يك سلسله تخيلات بى‏منطق بى‏منطق، بى‏اساس بى‏اساس كه اصلاشايسته فكر كردن و مطالعه نيست، در عالم خواب براى آدم پيدا مى‏شود. مى‏گويند تمام رؤياها اين طور است.اين نظريه‏قطعا باطل است.خواب ديدن، حتى همان خواب ديدن‏هايى كه ما آنها را پرت و پلا مى‏دانيم و واقعا از يك نظرهم پرت و پلا هست، آن طور پرت و پلايى كه كسى خيال كند بى‏حساب بى‏حساب است نيست، نظمى دارد، منطقى دارد.

بعدها علما[به اين‏نتيجه]رسيده‏اند كه همه خواب ديدن‏ها منطق دارد، منتها درباره منطق‏خواب ديدن باز دو نظريه است: بعضى مى‏گويند منطق خواب ديدن فقط‏سوابق روحى و جسمى خود انسان است.آن سوابق روحى يا سوابق جسمانى انسان است‏كه خواب ديدن را ايجاد مى‏كند.بى جهت نمى‏شود كه آدم همين جور خواب

صفحه : 149

ببيند.نظريه ديگرى هست كه خواب ديدن‏اقسامى دارد: ممكن است وابستگى به حالات بدنى انسان داشته‏باشد، ممكن است وابستگى به حالات روانى انسان داشته باشد،ممكن است به هيچيك از اينها وابستگى نداشته باشد - كه اينها خوابهاى نادر الوجود است - و احيانا در آن، جنبه اشراق و الهام باشد.

ارزش‏درمانى خارج كردن خاطرات گذشته

تاكنون چند مساله راجع به خواب روشن شده‏است.مخصوصا در اين قرون اخير روان شناس‏ها و روانكاوها از اين نظر به خواب خيلى اهميت مى‏دهند و اصلا مسائل‏روحى يك شكل خاصى پيدا كرده است.در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم - اين طور كه در كتابها نوشته‏اند - علما براى‏بيماريهاى عصبى به موضوعى پى برده‏اند و آن موضوع «ارزش درمانى خارج كردن خاطرات گذشته‏» است، يعنى دريافته‏اندكه يك بيمار عصبى اگر خاطرات ناخوشايندى در گذشته داشته است، وقتى اين خاطرات حبس شده ناخوشايند خودش‏را ابراز مى‏كند و در واقع مثل اين است كه خارج مى‏كند، گويى يك عده شيطان در باطن او محبوس بوده‏اند و اينها آزاد شده‏اند،و اصلا بيمارى و عوارض آن تسكين پيدا مى‏كند و احيانا از ميان مى‏رود.اينجا بود كه به اين موضوع پى بردند، گو اينكه‏اين مطلب - البته اين را من نمى‏گويم، مكرر در كتابها نوشته‏اند - در تاريخ گذشته هم بى سابقه نيست.چون خيلى از مطلبهاهست كه مى‏گوييم فقط در قرن نوزدهم يا در قرن بيستم يا در قرن هجدهم كشف شد، گويى ديگر تا آن روز بشر از اين‏مطلب چيزى نمى‏دانست، در صورتى كه اگر به اين دقت نبوده است، ولى در عين حال بوده است.كتابهاى‏تاريخ پر است از اين طور معالجات كه امثال بو على سينا كرده‏اند.

داستان معروفى‏است كه در چهار مقاله عروضى آمده، داستان آن بيمار روحى كه مولوى‏هم آن را در مثنوى آورده است، البته‏او شرح عرفانى به مطلب داده، اسم طبيب غيبى آورده است.[داستان اين است]: بو على سينا از سلطان محمود فرار كرده بود، مخفى‏هم بود و خودش را معرفى نمى‏كرد، آمده بود در گرگان كه مقر قابوس و شمگير بود.در آنجا مخفيانه به صورت يك آدم گمنامى‏مطبى باز كرده بود.ولى كم كم معالجاتش او را معروف و مشهور كرد.

صفحه : 150

همين قدر مشهور شد كه يك جوانى پيدا شده‏كه خيلى خوب معالجه مى‏كند.

خواهرزاده قابوس بيمارمى‏شود و تمام اطباى درجه اول آن وقت مى‏آيند و از معالجه بيمارى‏او عاجز مى‏مانند.آخر كار يك كسى مى‏گويد يك طبيب جوانى آمده است، اورا حاضر كنيد.او را حاضر مى‏كنند.وقتى بو على مطالعه مى‏كند، احساس مى‏كند كه اين بيمارى جسمانى او ناشى‏از يك حالت روانى و روحى است، اين را حدس مى‏زند.دستور مى‏دهد كه اتاق را خلوت كنند و يك كسى كه شهر را بلد باشد بيايد.

بو على نبض بيمار را در دست مى‏گيردو اسم مناطق را مى‏برد، بعد اسم شهرها را مى‏برد تا به اسم اين شهر مى‏رسد، مى‏بيند نبضش تكان مى‏خورد و يك حالت غير عادى‏پيدا مى‏كند.بعد مى‏گويد در اين شهر محله‏ها را بشمريد.محله‏ها را مى‏شمارند، به نام يك محله كه مى‏رسند، نبضش‏بيشتر تكان مى‏خورد، تا به خانه‏ها و تا به يك شخص مى‏رسد، مى‏فهمد كه او عاشق‏است و بعد، از همان[راه]معالجه‏اش مى‏كند. داستانها در اينجا زياد است.

به هر حال اين موضوع‏را در باب مسائل روحى كشف كرده و فهميده‏اند كه درمانهاى مادى‏و جسمانى صد در صد نمى‏تواند براى اين طور بيماريها مفيد باشد، و احيانا بعضى ازبيماريهاست كه بدون اينكه هيچ ضايعه‏اى در عضو و اعصاب پيدا شود، بيمارى رخ مى‏دهد.حتى مى‏گويند خودبيمارى تدبيرى است از شعور باطن، حقه‏اى است كه شعور باطن مى‏زند، چطور؟ انسان دچار يك ناراحتى و يك غصه و اندوه عجيب مى‏شودكه او را دارد خرد مى‏كند و اگر اين غصه بماند او از ميان مى‏رود.

يك وقت او مجنون و ديوانه مى‏شود.بعد كه‏ديوانه شد، راحت مى‏شود.چرا راحت مى‏شود؟چون آنچه كه او را آزار مى‏داد، در عالم جنون آن را آماده شده مى‏بيند، مثلا عاشق يك‏كسى بوده كه به او نرسيده است، بعد كه جنون پيدا مى‏كند، هميشه در عالم خيالش به آن معشوق و محبوب‏خودش مى‏رسد، راحت مى‏شود.يا مثلا كسى از [نزديكانش]مرده است، بعد در عالم جنون هميشه با او محشور است.و مى‏گويند اين‏يك تدبيرى است از روان ناخودآگاه براى نجات دادن اين آدم كه ممكن است بدون اينكه هيچ ضايعه‏عصبى و مغزى در او پيدا شده باشد، اين جنون براى او رخ داده باشد.

صفحه : 151

ضمير خودآگاه و ناخودآگاه

اين تحقيقات بالاخره‏دانشمندان را تا آنجا رساند كه كشف كردند كه اصلا انسان داراى دوضمير است: ضمير ظاهر و ضمير باطن، يا ضمير خودآگاه و ضمير ناخودآگاه.اينجا بودكه راه مساله تعبير رؤيا هم به شكل علمى كشف شد.همينكه شعور باطن كشف شد، گفتند كه راه تعبير رؤياهم كشف شد، چون شعور باطن يك جريانها و فعاليتهايى دارد، از جمله فعاليتهايش اين است كه هم در بيدارى،هم در خواب قدرت دارد كه به شكل ديگرى ظاهر شود و تجلى كند.هر چه كه انسان - به قول اين اشخاص - در عالم رؤيا مى‏بيند،تجليات همان تمايلاتى است كه مكتوم و مخفى و رانده شده در شعور باطن است، همانهاست كه مى‏آيند به شكل‏ديگرى ظاهر مى‏شوند.پس خواب منطقى دارد و منطقش را كسى مى‏داند كه شعور باطن اين آدم را كشف كند و رابطه‏احساسات مخفى در شعور باطنش را با اين تجلياتى كه در خواب پيدا مى‏شود به دست آورد.بر اساس اين نظريه خواب هيچ جنبه الهامى ندارد.

اما عده‏اى پيدا شدند گفتند كه اين حرف راجع‏به قسمت عمده‏اى از خوابها درست است، اما در ميان خوابها و رؤياها خوابها و رؤياهايى هست كه اصلا با اين حرفها قابل توجيه‏نيست.خوابهايى هست كه بيشتر قابل توجيه است.مثلا خيلى واضح است، يك آدمى كه خيلى گرسنه است، وقتى كه بخوابد غذاخواب مى‏بيند، همان كه مى‏گويند «شتر در خواب بيند پنبه دانه‏» .يك آدم تشنه اگر خيلى تشنه باشد، در عالم خواب‏هميشه آب صاف و زلال مى‏بيند.يك مرد جوانى كه محروم از زن است، در عالم رؤيا هميشه زن و هماغوش شدن‏با زن را خواب مى‏بيند.هر كسى از نظر بدنى دچار هر احتياجى هست، مسلم آن احتياج، همان مطلوب‏و آرزوى او را به خواب مى‏آورد.اين يك قسمت كه مربوط به بدن است.

راجع به اين قسمت الآن‏قصه‏اى يادم آمد: در اين كتابهاى خودمان نوشته‏اند كه يك كسى آمدپيش «مجلسى‏» اول يعنى پدر اين مجلسى[علامه محمد باقر مجلسى]وگفت: ديشب يك خواب وحشتناكى ديدم.گفت: چه ديدى؟گفت: خواب ديدم يك شير سفيدى كه يك مار سياهى هم به گردن‏او آويخته بود، به من حمله كرد.تعبيرش چيست؟گفت: اول بگو ديشب چه خوردى؟گفت: ديشب كشك خوردم.گفت: بالاى

صفحه : 152

كشك چه‏خوردى؟گفت: رب انار.گفت: آن شير سفيد همان كشك است و آن مار سياه هم‏كه به گردنش آويخته، همان رب انار است كه خوردى.چون او اين غذا را خورده‏بود، از يك طرف سفيدى كشك و سياهى رب انار در چشمش بوده، از طرفى هم ايندو مثل اينكه يك فعل و انفعال ناراحت كننده‏اى‏در معده او ايجاد كرده و اعصابش را تحريك كرده بود، [در نتيجه]يك چنين خوابى ديده بود.خوب، اين چيزها خيلى زياد است.

رؤيا، تجلى اسرار مكتوم

ولى بعضى ازخوابها تعبير امور مكتومى است كه انسان در نفس خودش[دارد]، وقتى بيدارمى‏شود چيزى يادش مى‏افتد كه تعجب مى‏كند، خودش نمى‏داند كه آن اسرار مكتومى‏كه دارد به اين شكل تجلى كرده‏اند.گاهى خودش هم به آن سر واقف است، و گاهى آن قدر در شعور باطن مخفى‏است كه خودش هم از آن ناآگاه است.در اين جهت هم چند قضيه هست كه از «ابن سيرين‏» معروف نقل مى‏كنند، كه معلوم مى‏شوداين آدم - كه تعبير خواب را بلد بوده است - حتى تعبيرى را هم كه به اصطلاح امروز «تعبير علمى‏» مى‏گويند، بلد بوده، يعنى‏نه اينكه از روى قواعد علمى بلكه روى ذوق شخصى گاهى خوابها را تعبيرى كه امروز «تعبير علمى‏» مى‏گويند مى‏كرده است.

مثلا نوشته‏اند كه يك نفرآمد گفت: من در عالم رؤيا ديدم كه تخم مرغ‏هاى پخته را پوست مى‏كنم،زرده‏اش را دور مى‏اندازم، سفيده‏اش را مى‏خورم، تعبير اين چيست؟گفت:خودت اين خواب را ديده‏اى؟گفت: خودم خواب ديده‏ام.به اشخاصى كه آنجا بودند گفت: اين كفن دزدى كه مى‏گوينداخيرا پيدا شده، همين شخص است.اين همان تعبير تحليلى علمى است، اين مربوط به آينده نيست، خواب الهامى نيست،چون در سر[ضمير]او يك خاطره عجيبى بوده، از نظر خودش هم عجيب بوده. مى‏رفته مرده‏ها را از خاك قبر درمى‏آورده، بدنشان رامى‏انداخته، كفنشان را مى‏برده، بعد كفن را هم تبديل به پول مى‏كرده و مصرف مى‏كرده است.

همين خاطره ذهنى درعالم رؤيا به اين صورت برايش مجسم شده است.بعد تحقيق كردند، معلوم‏شد قضيه از همين قرار است.اقرار كرد كه من همان كفن دزد هستم.

صفحه : 153

خواب ديگرى نقل مى‏كنند كه ابن سيرين به همين‏شكل علمى آن را تحليل كرده است و آن اين است كه مى‏گويند يك نفر آمد گفت: من خواب ديدم كه در كوچه‏هاى تاريك راه‏را بر مردم مى‏بندم.وقتى ابن سيرين از او اقرار گرفت كه تو اين خواب را خودت ديده‏اى؟و گفت‏خودم ديده‏ام، گفت:من حدس مى‏زنم كسى كه اخيرا بچه‏ها را گير مى‏آورد و خفه مى‏كند، بايد همين مرد باشد.مى‏گويند آن مرد خورجينى هم‏داشت.رفتند اول خورجينش را نگاه كردند، يك حلقه و طناب پيدا كردند. بعد هم خودش اقرار كرد.چون بچه‏هاى كم زورتررا گير مى‏آورده و خفه مى‏كرده، در ذهن و روح خودش اين[خاطره]بوده كه اين مجراى تنگ را كه همان مجراى تنفس باشد داردبر افراد مى‏بندد.همين خاطره ذهنى در عالم رؤيا به اين صورت تجلى مى‏كند كه راه را بر مردم مى‏بندد.راهى كه بر نفس‏مى‏بسته است و در واقع راه حيات مردم را قطع مى‏كرده، در عالم رؤيا به اين صورت منعكس شده است.

رؤياو رابطه آن با حوادث آينده

البته اين خوابها خوابهايى است كه به خاطرات گذشته‏انسان بستگى دارد. ولى ندرتا، احيانا همان طورى كه در مواقع ديگر هم الهام و اشراق در جايى به سراغ انسان مى‏آيدكه حالت عجز و ناتوانى و بيچارگى است و راههاى ديگر بسته است (مثل دعا، كه موقعى وقت دعاست كه تمام راهها به روى‏انسان بسته باشد و ديگر وقت اين است كه انسان از غيب بخواهد و از غيب هم به او مدد برسد)[در خواب هم در چنين حالاتى‏به انسان الهام مى‏شود].در تمام نقاط دنيا، در تاريخ گذشته و در زمان حاضر احيانا رؤياهايى پيدا مى‏شوند كه اساسا باگذشته ارتباط ندارند.راجع به همين ابن سيرين نوشته‏اند كه باز يك كسى آمد گفت: من خواب ديدم كه خروسى آمد به خانه‏من و در خانه من جوهايى ريخته بود، دانه‏هاى جو را جمع كرد و رفت. گفت: برو اگردر خانه‏ات يك وقت دزدى شد، بيا به من خبر بده.آن وقت چيزى به او نگفت.

بعد از مدتى آن مرد آمد گفت: خانه ما را دزد زده است.ابن‏سيرين گفت: برو سراغ مؤذن، اين كار، كار مؤذن است.نه اينكه او خروس را در خواب ديده بود، [به مؤذن‏تعبير كرد].حالا اگر اين خواب راست باشد، چه رابطه‏اى است ميان اين خواب و حادثه‏اى‏كه در آينده پيش مى‏آيد؟اين ديگر با خاطرات گذشته اين مرد ارتباط ندارد،

صفحه : 154

چون دزدى از خانه‏او يك خاطره آينده است.در اين زمينه البته خوابها خيلى زياد است، من‏يك جريانش را خودم در عمرم ديده‏ام، اين را هم برايتان نقل‏مى‏كنم، بعد ممكن است هر كسى جريانى داشته‏باشد كه بخواهد نقل كند.

خانم من يك استعدادعجيبى دارد(خيلى زنها اين طور هستند)، گاهى خوابهاى عجيبى مى‏بيندكه من هم خودم هر چه شكاكى كنم، آخر نمى‏توانم چيزى بگويم.

چهار سال پيش در سال اولى كه من در مسجد هدايت‏مى‏رفتم نماز مى‏خواندم، يك روز به من گفت كه به نظرم امروز ديگر شما را به مسجد راه ندهند.گفت: من خواب‏ديدم كه سازمان امنيت در مسجد هدايت را بسته است.من وقتى سوار ماشين شدم و رفتم، به كلى[اين جريان را]فراموش كرده‏بودم.با تاكسى آمدم، تا پياده شدم رفتم در همان راهرو، ديدم دو سه نفر دارند بر مى‏گردند.گفتم: موضوع چيست؟گفتند: در مسجد را ديشب بسته‏اند.

در همان سال يك جريان ديگرى كه خيلى عجيب بود[اتفاق‏افتاد].يكى از اقوام نزديك خانم من رفت اروپا و مى‏خواست اصلا آنجا بماند و تحصيلاتش را ادامه بدهد.هفت‏هشت ماه آنجا بود، برگشت و آمد.جوان متدينى است، گفت: من احساس كردم كه اگر آنجا بروم، بايد زن داشته‏باشم و الا اخلاقم‏فاسد مى‏شود.بعد يك جريانى را از خودش نقل كرد كه معلوم شد در آنجا در يك مهمانخانه‏اى كه يك روز مريض بوده،با يك دختر مسيحى آشنا شده است.گفت: من آنجا نشسته بودم، يك دختركى آمد و گفت: شما مثل اينكه حالتان خوش نيست.اهل‏كجا هستيد و تحصيلاتتان چيست؟و بعد هم وقتى خواستم بلند شوم بيايم گفت: شما چون بيمار هستيد، اجازه بدهيد من‏بيايم شما را برسانم.آمد و مرا رساند و آنجا را كه ياد گرفت، ديگر گاهى اوقات مى‏آمد و از من خبر مى‏گرفت.وقتى فهميدمن مذهبى هستم بيشتر علاقه‏مند شد.معلوم شد خودش هم دانشجوى يكى از دانشكده‏هاى الهى آنجاست.

گفت: پدر و مادر من اهل سوئدند، نسبت به مذهب‏خيلى بى قيد و بى علاقه بودند.خود من خيلى به مذهب علاقه‏مند هستم.مسيحى خيلى متعصبى هم بود.اين دختراز او خواستار ازدواج شده بود و او گفته بود چون تو جوان مذهبى‏اى هستى، حاضرم با تو ازدواج كنم ولى اگر بخواهى ازدواج كنى‏بايد مسلمان بشوى.گفته بود نه، من مسلمان نمى‏شوم، چون مسيحى خيلى متعصبى بود و خواسته بود او را ببرد نزد پدر ومادرش كه او نرفته بود.او ديگر آمد ايران، اما دلش آنجا بود.آن دختر هم دلش اينجا بود، مرتب

صفحه : 155

نامه از او مى‏رسيد.يك شب سحر ماه رمضان،خانم من گفت: من امشب يك بار پدرم را خواب ديدم، يك بار هم اين دخترى كه او مى‏گفت و عكسش را هم با خودش آورده بود.گفت:پدرم را خواب ديدم، خيلى عصبانى بود، آمد و با تعرض گفت: فلانى كجاست؟گفتم: آقا موضوع چيست؟گفت: او مى‏خواهدبرود با يك دختر مسيحى ازدواج كند.گفتم: نه آقا، او حالا خودش هم ازدواج نمى‏كند.بعد خانم من گفت: من‏خود دختر را در نوبت دوم در خواب ديدم، با او صحبت كردم، گفتم: دخترجان!تو چرا اين پسر را رها نمى‏كنى و مرتب نامه مى‏نويسى؟تويك دختر مسيحى هستى، او مسلمان است، تو غربى هستى، او شرقى است، ازدواج شما تناسب ندارد.ديدم آن دختر گفت‏فردا نامه من مى‏رسد، در آن نامه جواب شما را نوشته‏ام.علامت نامه من هم اين است كه در پشت آن دو تا 8 هست.خانم من‏اين را نقل كرد و همين حرفها سبب شد كه ما آن روز ديرتر بخوابيم.بعد هم كه نماز خوانديم نخوابيديم.تقريبا نيم‏ساعت از طلوع آفتاب گذشته بود كه زنگ در صدا كرد.آن جوان خودش رفت. پستى بود.

هفت هشت دقيقه‏اى طول كشيد تا نامه را بازكرد و خواند.وقتى آمد ديدم رنگ در صورتش نيست.گفت: سبحان الله!نامه خود دختر است.نوشته بود كه چندى است در بيمارستان‏هستم و عمل كرده‏ام و معلوم هم نيست‏خوب بشوم و اين نامه را الآن من مى‏گويم و يك نفر ديگر است كه دارد براى‏تو مى‏نويسد(گفت همان وقت هم بيمارى قلبى داشت و گفته بود كه شايد احتياج به عمل پيدا كنم).شايد هم تو بعد از اين‏ديگر نامه‏اى از من دريافت نكنى و من مرده باشم.و در آخر نوشته بود كه آدرس من عوض شده است، اگر خواستى بعد ازاين، نامه‏اى براى من بنويسى به اين آدرس جديد بنويس: خيابان...، خانه 88.اين 88 هم پشت همان نامه بود!به فاصله يك‏ساعت اين موضوع تعبير شد.حالا اين به نظر شما چطور قابل توجيه است؟ اين يك امرى است كه مربوط به يك حادثه آينده است.جزاينكه بگوييم يك نوع القائى است كه حقيقت آن را نمى‏توانيم بفهميم چيست[چيز ديگرى نمى‏توانيم بگوييم].من‏هنوز خوابهاى عجيب‏تر از اين هم از خانم خودم شنيده‏ام.اصلا مردن پدرش را شب خبر داد، جريان خيلى عجيبى بود.

صفحه : 156

تعبير خواب در قرآن

اين هيچ توجيهى ندارد جز اينكه بايد ما قبول كنيم كه راه‏علم⁽¹⁾ منحصر به آنچه كه انسان از طريق حس و فكر و فشار آوردن روى مغز[كسب مى‏كند]نيست، احيانا از يك افق‏ديگرى هم القائاتى مى‏شود.همان طورى كه موضوع اشراق و الهام آنچنانى مورد تاييد قرآن است، اين[القائات]هم‏مورد تاييد قرآن است.در قرآن كلمه «اضغاث احلام‏» هست، يعنى خوابهايى كه از اين نظر تعبيرى ندارند.ولى درقرآن بعضى از خوابها هست كه به صورت تاييد خواب ذكر شده است، مثل خواب حضرت يوسف وقتى در كودكى به پدرش مى‏گويد: «انى رايت احدعشر كوكبا و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين‏» ⁽²⁾ يازده ستاره و ماه و خورشيد را ديدم كه در مقابل من‏سجده مى‏كنند.بعد پدرش تعبير كرد كه به مقام بزرگى مى‏رسى كه تمام برادران و پدر و مادر، ما دون تو قرار مى‏گيرند.ياخوابى كه[قرآن]از فرعون مصر نقل مى‏كند: «انى ارى سبع بقرات سمان ياكلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و اخريابسات‏»⁽³⁾ هفت گاو چاق و هفت گاو لاغر را خواب ديد كه گاوهاى لاغر گاوهاى چاق را خوردند، و هفت‏سنبله‏تر و تازه و هفت‏سنبله‏خشك.همه در ماندند از اينكه چه تعبيرى بكنند.بعد يوسف را كه يك سابقه تعبير خوابى در زندان‏داشت‏خواستند.گفت: «هفت‏سال فراوانى خواهد آمد، بعد هفت‏سال سخت‏خواهد آمد كه هر چه ذخيره و تهيه كرده‏ايد همه از ميان مى‏رود».يا همان كه دو نفر آمدند به يوسف گفتند ما خواب ديده‏ايم، يك نفر گفت: «انى ارينى اعصر خمرا»⁽⁴⁾ من در خواب مى‏بينم‏كه دارم خمر مى‏فشارم.يوسف گفت: تو آزاد مى‏شوى و بعد هم ساقى پادشاه خواهى شد.ديگرى گفت: من خواب ديدم‏كه مرغها روى سر من نشسته‏اند.يوسف گفت: تو را به دار مى‏كشند.آن كسى كه اين را گفته بود، وحشت‏كرد و گفت: نه، من دروغ گفتم.يوسف گفت: ديگر قضيه تمام شد(قضى

1.مقصود از علم، مطلق ادراكات و اطلاعات است. 2.يوسف/4. 3.يوسف/43. 4.يوسف/36.

صفحه : 157

. الامرالذى فيه‏تستفتيان⁽¹⁾ [يا]: «لقد صدق الله رسوله الرؤيا بالحق لتدخلن المسجد الحرام‏» ⁽²⁾حالا آن خواب پيغمبر است. يا: «وما جعلنا الرؤيا التى اريناك الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة‏فى القران‏»⁽³⁾ كه پيغمبر اكرم(ص)در خواب ديد يك عده بوزينه بر منبرش بالا و پايين مى‏روند و مردم درحالى كه رويشان به منبر است، به قهقرا عقب عقب بر مى‏گردند.وقتى از خواب بيدار شد، از اين خواب خيلى ناراحت بود.بعدبر او وحى شد و تفسير شد كه بعد از تو عده‏اى از بنى اميه بر مردم حكومت‏خواهند كرد و به جاى تو خواهند نشست‏و در عين اينكه مردم به ظاهر مسلمانند و رويشان به طرف اسلام است، در واقع آنها مردم را از اسلام دور مى‏كنند.در اخبارما و اهل تسنن - هر دو - وارد شده است كه پيغمبر اكرم(ص)قبل از آنكه به رسالت برسد خوابهاى عجيب مى‏ديد و حتى تعبيراين است كه: «ياتيه مثل قلق الصبح‏» خواب مى‏ديد مثل اين فلق صبح، يعنى مثل‏همين شكاف صبح، روشن و واضح خواب مى‏ديد، بعد براى او تعبير مى‏شد.

1.يوسف/41. 2.فتح/27. 3.اسراء/60

استاد شهيد مرتضى مطهرى مجموعه آثار جلد 4 صفحه 95