در اين شماره پس از بيان مقدمه و اشارهاى به مباحث گذشته، به سومين ديدگاه در باب چيستى وحى يعنى ديدگاه فعل گفتارى مىپردازيم. پس از تعريف و شرح اين ديدگاه به ذكر اركان وحى از اين منظر پرداخته، سپس ملاك و معيار داورى بين سه ديدگاه در مقام نظر را بيان نموده، آنگاه كه از وجود معيار عقلى محض و راهنماى برون دينى نااميد گشتيم، سراغ داورى با ملاكهاى درون دينى مىرويم.
در داورى نصوص دينى در اينباره، مىيابيم كه وحى حقيقتى دو لايه است؛ در يك لايه از آن كه وحى انزالى و دفعىِ قرآن است، موافق ديدگاه اول يعنى ديدگاه گزارهاى است. و در يك لايه ديگر كه وحى تنزيلى و تدريجىِ قرآن است، موافق و هماهنگ با نظريه سوم يعنى ديدگاه فعل گفتارى است. ولى ديدگاه دوم، يعنى تجربه دينى هيچ موافقتى با نصوص قرآنى و دينى ندارد.
گذشت كه در اديان وحيانى، معناى واحدى از وحى وجود ندارد. گفتيم سه ديدگاه عمده در اينباره وجود دارد؛ ديدگاه اول و دوم را در دو شماره ششم و هفتم بيان نموديم و گفتيم كه در ديدگاه گزارهاى، وحى يك نحوه انتقال اطلاعات از سوى خدا يا فرشته وحى به پيامبر است و آنچه به پيامبر منتقل مىشود مجموعهاى از حقايق است كه لزوما سرشت زبانى ندارد و اين پيامبر است كه در مقام انتقال و ابلاغ اين پيام و حقايق، به آنها سرشت و جامه زبانى مىپوشاند. به اين جهت، در اين ديدگاه، جمله و گزاره را از هم جدا كرده، و چهار فرق بين آنها گذاشت.
بنابراين ديدگاه، وحى عبارت از حقايق است كه بر قلب پيامبر القاء مىشود. بنابراين، گزاره عبارت از محتوا و مضمونى است كه به هنگام در ميان گذاشتن با ديگرى، از راه جملات و عبارات مطرح مىشود. پيداست كه انتقال يك پيام به ديگرى، لزوما از طريق كلمات و جملات صورت نمىگيرد. گاهى ممكن است با اشارهاى، پيام منتقل شود.
استفاده از الفاظ و كلمات و داشتن خصلت زبانى در ابلاغ پيام وحيانى، امرى قهرى و قطعى و اجتنابناپذير، از ديدگاه گزارهاى نيست.
در اين شماره خواهد آمد كه اين ديدگاه و برداشت از وحى، با يك لايه از وحى اسلامى، يعنى نزول دفعى و جمعى قرآن (در شب قدر) بر قلب پيامبر اكرم (صلى اللّه عليه و آله) سازگار است.
دومين ديدگاه درباره وحى كه مورد بحث و كنكاش قرار گرفت، «ديدگاه تجربه دينى» بود. در تعريف تجربه دينى گفتيم، تجارب دينى، تجربههايى هستند كه شخصِ تجربهگر در مقام توصيف پديدار شناختى اين تجربه، از واژهها و مفاهيم دينى استفاده مىكند. همچنين گفتيم كه اركان وحى تجربى عمدتا سه چيز است: 1. خدا، 2. پيامبر 3. مواجهه خدا با پيامبر و آنچه كه به عنوان متون مقدس مطرح مىشود، توصيف، گزارش و سفرنامه پيامبر از اين سفر وحيانى و روحانى او است.
همچنين علل زمينهساز طرح ديدگاه تجربى كه پنج عامل تأثيرگذار بود را ذكر نموديم.
صاحب اين ديدگاه معتقد است كه هسته اصلى تشكيل دهنده دين، تجربهها و حالتهاى باطنى است كه در تجربه ديندارانه، شخص تجربه مىكند. وحى در ديدگاه تجربه دينى، نفس مواجهه خدا با پيامبر است، بدون آنكه هيچ پيامى انتقال يابد.
همانگونه كه گذشت، پذيرش ديدگاه تجربه دينى در مغرب زمين، به خاطر حلّ مشكلات و عوامل پنجگانهاى بود كه دنياى مسيحيت و الهيات آن را فرا گرفته بود؛ امّا اين خود باعث ايجاد مشكلات متعدد ديگرى شد و عوارض ناخوشايندى داشت كه به دين و ديانت لطمات سنگينى وارد ساخت. مع الأسف بعضى از روشنفكران ما نيز، اين نظريه را پذيرفته و به توجيه و توضيح آن پرداخته و تئورى را (به نام بسط تجربه نبوى،) بر اساس آن و غافل از ناسازگارى با متون دينى و نصّ قرآن، مطرح نموده است.
اكنون به نظريه سوم در باب وحى يعنى «ديدگاه فعل گفتارى» مىپردازيم.
ديدگاه سوم در باب وحى
اصل بحث به يك تئورى برمىگردد كه يكى از فيلسوفان تحليلى به نام جى اِل آستين(1) مطرح كرد. البته طرح او اين گونه كه او مطرح كرد، تازگى دارد وگرنه (به صورت گوهرى) بحثهايى هستند كه ما در نگاه سنّتىمان به وحى داريم. وى تحت عنوان فعل گفتارى بحثى را مطرح كرد كه اصل آن بحث مربوط به وحى نيست. او از دسته فيلسوفان تحليلى است و بر اين باور است كه واحد ارتباط زبانى جمله نيست، بلكه واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است. برخلاف فيلسوفان گذشته كه در مقام ارتباط و گفت و گو و كار برد زبان، واحد ارتباط زبانى را جمله مىدانستند. بنابراين، ما در انتقال معانى و مفاهيم از زبان استفاده مىكنيم، ولى اين كه بلوكهاى اوليّهاى كه آن ارتباط زبانى را مىسازند چه هستند، اين جاى بحث و گفتوگو است؛ لذا بحث ايشان مستقيما به وحى برنمىگردد. تصوير سنّتى اين است كه جمله يعنى قول تامى كه «يصّح السّكوت عليها» است كه اين عبارت از بلوك و واحد ارتباط زبانى است، ولى ايشان مىگويد: «واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است». سپس مىگويد: «اين فعل گفتارى از سه بخش تشكيل مىشود: 1 ـ فعل نفس گفتار(2)
2 ـ فعل ضمن گفتار(3)
3 ـ فعل بعد گفتار.»؛(4) يعنى وقتى ما يك فعل گفتارى انجام مىدهيم، در محاوراتمان اين سه كار را انجام مىدهيم و هر يك از اين كارها اجزايى دارد.
در فعل نفس گفتار نخست: آواها و اصواتى را بر زبان جارى مىكنيم. دومٌ اين آواها و اصوات به يك واژگان خاص اختصاص دارند و از يك ساختار نحوى ويژه پيروى مىكنند. پس فعل نفس گفتار آوا و اصواتى را همراه دارد. اين اصوات مربوط به واژگان و دستور زبان خاصى هستند و معناى خاصّى هم دارند كه اوّلى را «فعل آوايى» دومى را «گفتارى يا سخن وار» سومى را هم «فعل دلالى» مىنامد (چرا كه مضمونى دارد كه افراد به آن مضمون دلالت و هدايت مىشوند). به هنگام گفت و گو كلماتى بر زبان من جارى مىشود، اين كلمات به يك زبان خاص اختصاص دارند؛ يعنى از واژگان و ساختارهاى نحوى ويژهاى پيروى مىكنند در عين حال معنايى خاص در ذهن مخاطب باقى مىگذارند؛ بدينگونه كه منِ گوينده مىخواهم اين معانى به مخاطب منتقل شود و او را از طريق اين كلمات به آن معانى كه در ذهن دارم دلالت كنم.
فعل ضمن گفتار چيست؟ ايشان مىگويد: «فعل ضمن گفتار اين است كه در ضمن اين داد ستد و فعل گفتارى كه ما انجام مىدهيم، اين نكات و معانى را من به شما منتقل مىكنم. به دنبال اين معانى كه به شما منتقل مىشود، ممكن است حالتهايى در وجودتان ايجاد شود. مثلاً اين سخن گفتن، در شما حالت ترس يا حالت تعجّب يا اقناع پديد مىآورد. اينها حالاتى هستند كه ابتدا معنايى را به شما منتقل مىكند و ممكن است به دنبال اين سخن و معنا كه شما دريافت مىكنيد، حالتها يا رفتارهايى در شما بروز پيدا كند كه آقاى آستين به آن فعل بعد گفتار، مىگويد. با اين حال سخنان او در توصيف فعل ضمن گفتار خيلى با صراحت و و وضوح، همراه نمىباشد. فيلسوفانى چون جان سرل(5) تا اندازهاى در اين باره توضيح دادهاند، ولى سخنان خود او درباره فعل ضمن گفتار تا حدودى ايهام دارد. وى مىگويد: فعل ضمن گفتار كارى است كه ما ضمن سخن گفتن مىكنيم و حالتى را در ديگرى به وجود مىآوريم. مثلاً ضمن سخن گفتن ممكن است هشدارى بدهيم و در نتيجه كسى را به تعجّب وا داريم. اين كارى است كه از سوى ما انجام مىشود و مترتّب بر فعل ما است. در واقع، به رفتارى كه ممكن است او به دنبال اين فعل انجام دهد (كه منشأ آن، گفتار ماست) و حالتى كه ممكن است پس از شنيدن سخن ما در او پديد آيد (مثل حالت تعجّب هراس و اقناع و غيره) را فعل بعد گفتار مىگويد. اين حالات، تأثيراتى است كه به دنبال گفته ما در مخاطب ايجاد مىشود و سرچشمه آن نيز گفتههاى ماست. به بيان ديگر ايشان مىخواهد به يك معنا آن را به متكلّم نسبت دهد، با اين توضيح كه سخنان متكلّم منشأ اين رفتار و حالات در مخاطب شده است. اين كه كلام چه تأثيرى در مخاطب داشته باشد، تنها تابع كلمات نيست و تا اندازهاى نيز به زمينه انفسى شنونده بر مىگردد. اين كه ما مىگوييم مربوط به واژگان و دستور زبان خاص هستند، لازمهاش اين است كه بايد معانى خاصى هم داشته باشند. هدف شما از به كار بردن اين كلمات و ساختارهاى زبانى، دلالت است؛ يعنى مىخواهيد با گفتن اين كلمات و واسطه قرار دادن آنها، مخاطب خود را به معانى مورد نظر دلالت كنيد. معنايى را كه از طريق شنيدن در ذهن شنوند شكل مىگيرد فعل ضمن گفتار مىگويند. كلمات، مخاطب را به معنايى منتقل مىكنند؛ اين انتقال مخاطب به معنا، فعل ضمن گفتار است.
گاهى گوينده ضمن گفتار، در حالى كه معانى را به شما منتقل مىكند ممكن است به شما هشدار نيز بدهد و يا شما را نسبت به يك مطلبى مشتاق كند. اين اشارهاى كه گوينده همراه با گفتارش پديد مىآورد و با آن در مخاطب تأثير مىگذارد، «فعل ضمن گفتار» است. اصل گفتار او كلمات و اصواتى است كه معنا دارند و از ساختار نحوى معيّنى برخوردارند. همراه با اين گفتار؛ ممكن است كارهايى نيز انجام دهيم، مثل هشدار دادن بر حذر داشتن و مانند اينها كه ظهور اين كارهاى ضمنى در مخاطب، أمرى است كه سرچشمه گرفته از فعل گفتارى ما و وابسته به آن است كه از آن به فعل «بعد گفتار» تعبير مىكنيم؛ يعنى بعد از گفتار ما اتّفاقهايى مىافتد، كه اين بيان اصلى آقاى آستين است. اصل اين بحث هرگز در وحى مطرح نشده است، ولى بعضى از متكلمان مغرب زمين اين را دست مايهاى براى توصيف و تفسير وحى قرار دادهاند.
اين بحث وقتى به عالم وحى كشيده شد و به عنوان افعال وحيانى مطرح گرديد، معنايش اين است كه كارى كه خدا با پيامبر انجام داده است پديد آوردن يك فعل گفتارى است؛ يعنى خداوند در آن مواجهه وحيانى با پيامبر، كلمات و واژگان ويژهاى را از يك زبان ويژهاى به كار گرفت و از اينها معانى ويژهاى را اراده كرده، لذا وحى ذاتا يك سرشت زبانى، آن هم ناظر به زبان خاص دارد كه لازمه آن تجربه و مواجهه است. قبلاً هم اشاره كرديم كه در وحى گزارهاى نيز بايد ميان پيامبر و فرشته وحى يا ميان پيامبر و خداوند، مواجهه و تجربهاى وحيانى صورت گيرد، ولى آن مواجهه حقيقت وحى نيست، بلكه لازمهاى است كه وحى در زمينه آن لازمه بايد شكل گيرد. در اين جا هم حتما مواجههاى ميان خدا و پيامبر بوده، ولى حقيقت و سرشت وحى، فعل گفتارى خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان و دستور زبان ويژهاى را از يك زبان طبيعى خاص به كار گرفته تا اين كه معنا و پيام ويژهاى را به پيامبر منتقل كند؛ يعنى آن پيامى كه در ديدگاه گزارهاى مطرح بود، اين جا نيز مطرح است، در عين حال آن پيام با هر قالبى منتقل نشده، بلكه با به كارگيرى كلمات و الفاظ و دستور زبان معيّنى به پيغمبر منتقل شده است. لذا وحى، فعل گفتارى خدا مىشود. به اين ترتيب وحى ذاتا در مقام صدور از جانب خداوند، يك سرشت زبانى مقيد به يك زبان معين پيدا مىكند.
اركان چنين شكلى از وحى چهار چيز است: خدا، پيامبر، فعل نفس گفتار، فعل ضمن گفتار. فعل بعد گفتار از اركان و ذات وحى نيست؛ زيرا فعلى است كه متفرّع بر سخنان گوينده بوده و حالات، اعمال يا انديشههايى است كه در ذهن مخاطب به وجود مىآيد از اين رو متالّهانى چون نيكولاس و لتراسترف بر آن تصريح و تأكيد نموده و گفتهاند: «فعل بعد گفتار فعلى است كه متفرّع بر فعل نفس گفتار و ضمن گفتار بوده، به دنبال آنها حاصل مىشود، هر چند لازمه چنين برداشتى از وحى، تجربه است و تجربه نيز اجتنابناپذير است، ولى در اينجا تجربه ديگر مقوّم حقيقت و سرشت وحى تلقى نمىشود، بلكه مقوّم آن، دو ركن از اركان فعل گفتارى است. اين چكيده سخن در ديدگاه سوم است.
اصل اين ديدگاه يعنى به كارگيرى تئورى «آستين» درباره وحى، از يكى از متألّهان الهيات اصلاح شده در مسيحيت، به نام «نيكولاس ولترسترف» است. ايشان همان سخن را آورده و گفته است: «وحى عبارت است از تكلّم الهى» و تكلّم هم طبق تئورى آستين «فعل گفتارى» متكلّم است. تفصيل اين سخن در كتاب «وحى و افعال گفتارى» از آقاى علىرضا قائمىنيا آمده است.(6)
ـ آيا ضابطه و ملاكى براى داورى ميان سه ديدگاه ياد شده هست؟
ما با اين سه ديدگاه روبهرو هستيم؛ حال بايد ديد شيوه داورى و ضابطهاى كه بر اساس آن بتوانيم بعضى ديدگاهها را تخطئه و بعضى را تصحيح كنيم و بپذيريم چيست؟
اساسا درباره وحى و چيستى آن، آيا ما به خودى خود و صرف نظر از تعاليم انبيا راهى براى داورى داريم يا نه؟ و اگر به خودى خود راهى نداريم، در اين صورت در مقام عمل سراغ چه چيزى بايد برويم؟
در اين جا شايسته است به اين نكته بپردازيم كه آيا در برابر اين ديدگاهها و در مقام داورى ـ صرف نظر از تعاليم انبيا و اديان ـ ملاكى براى ترجيح داريم يا خير؟ سپس اگر نظرا ملاكى براى داورى و ترجيح نداريم، در عمل چه بايد كنيم؟
ملاك و معيار داورى بين سه ديدگاه در مقام نظر
اساسا ما در مقام آن چه كه از محدوده شهودمان بيرون و به محدوده غيب مربوط مىشود، قدرت داورى قطعى نداريم. لذا يا بايد سراغ مدلسازى و «تمثيل(7)» برويم (كه معلوم نيست نتيجه مسلّمى داشته باشد(8)) يا در آن حوزه سراغ كسانى برويم كه آن تجربه را دارا هستند. لذا در باب تحليل و تفسير وحى، مىگوييم ما نمىدانيم حقيقت وحى چيست و چه اتفاقى براى پيامبر افتاده است.
بنابراين، يا بايد توصيفات پيامبران از وحى را مبنا و ملاك قرار دهيم و يا در نهايت بگوييم تجربه وحيانى مانند بعضى از تجربههاى باطنى ما است؛ سپس از اين تجربه باطنى مدلسازى كنيم و اينها همان به كارگيرى تمثيل است.
به عبارت ديگر «آگاهىهاى ما نسبت به امور واقع يا حصولى است يا حضورى.
ـ شناخت حصولى از طريق صور مفهومى به دست مىآيد و به مقولات (categories) محتاج مىباشد و جز با وجود مفاهيم مقولى شدنى نيست.
ـ آدميان در مواجهه با واقعياتى كه كم و بيش براى همه انسانها قابل تجربهاند (خواه تجربه بيرونى و خواه تجربه درونى)، به آسانى مىتوانند از مفاهيم و الفاظى متناظر با اين واقعيات، براى شناختن يا شناساندن آن چه در تجربه خود مىيابند بهره جويند. اما در فهم پذيركردن تجاربى كه براى همه اتفاق نمىافتد و احيانا در تجارب منحصر به فرد، راه شناخت ما مُدلسازى است؛ يعنى آدميان تلاش مىكنند با استفاده از تمثيلها (analogies)، از امور معهود و حتى الامكان محسوس خويش مدلسازى كرده، بدين وسيله به شناخت ويژگىها، آثار و احكامِ واقعيت مورد كاوش نايل شوند».(9)
گفتنى است، تمثيل (آنالوژى) چيزى نيست جز برگرفتن و برجسته نمودن همانندى و شباهت مشهود با مفروض بين دو موقعيت؛ و «مدل» عبارت است از: «مسلّم فرض كردن تمثيلى سنجيده و نظاممند (systematic) ميان پديدهاى داراى قوانين شناخته شده، با پديدهاى ديگر كه مورد كاوش است.»(10)
بنابراين، اگر بخواهيم در تصويرگرى از تجربههاى نايابى كه نمونهاى مشاع و مشترك ندارند، مدلسازى كنيم، اين مدلسازى (حداكثر) سبب رسيدن به معرفتى ظنّى است.
احكام حاصل از مدلها از نظر منطقى، ارزشى در حدّ تمثيل منطقى دارد؛ از اين رو معرفت حاصل از به كارگيرى مدلها، ارزش نظرى چندانى ندارد. به همين دليل افزايش قوّتِ معرفتى اين احكام و بالا بردن ارزش نظرى اين دانستهها، تنها با عرضه هر چه بيشتر اين احكام بر تجربه (بيرونى يا درونى) شدنى است.
در مدلهاى ناظر به واقعيات درونى كمياب يا منحصر به فرد، بايد با عرضه نتايج حاصل از مدل بر صاحبان اين تجارب، ميزان واقعنمايى تصوير به دست آمده را دريافت.
لازمه اين سخن، آن است كه در تحليل حوادث نايابى مانند وحى انبيا، يا بايد خود پيامبر و برخوردار از وحى باشيم يا به سراغ پيامبران رفته، حقيقت وحى و چند و چون آن را از ايشان فرا بگيريم. در غير اين صورت همه مدلها و تمثيلهاى ما درباره وحى، نتيجهاى جز كار پاكان را «قياس از خود گرفتن» و انبيا را هم چون خود پنداشتن نخواهد داشت.(11) مدلولسترگ اين سخنان درباره روششناسى تحليل وحى ونبوت، آن است كه منظرِ بيرون دينى و احكام حاصل از آن به تنهايى معرفتى قابل اعتماد نسبت به هستى و چيستى وحى و كم و كيف نبوت به دست نمىدهد و بدون تكيه بر مبانى درون دينى، در رسيدن به مقصود ناكام مىماند. بدين جهت تا هنگامى كه از انبيا استمداد نجوييم، در فهم حقيقت نبوت و امكان بسطپذيرى آن به ساحل نجات نخواهيم رسيد.(12)
حال كه تمثيل و مدلسازى در اين باب (وحى) كارساز نيست، به ناچار دو راه براى ما باقى مىماند: 1. خود پيامبر باشم و خود تجربه كنيم.
2. به توصيفات افراد صاحب تجربه، با فرض عدم خطا و عدم كذب آنها (:عصمت)؛ يعنى انبيا تكيه كنيم.
صورت اول شدنى نيست و راهى به آن نداريم؛ چرا كه تا هنگامى كه تجربه و درك درستى از وحى نداشته باشيم، نمىتوانيم بگوييم كه آيا (وحى) به ديگران نيز سرايت مىكند يا خير؟
بنابراين، تنها راه شناخت وحى، راه درون دينى است نه برون دينى؛ يعنى مراجعه به انبيا و تعاليم و بيانات آنها.
به بيانى ديگر تامّلات عقلانى محض در اين باب ناكام مانده، گريزى جز از رجوع به كتاب و سنت نداريم.
ديدگاههاى سهگانه درباره وحى و داورى متون دينى
با نبود عقلى و برون دينى براى ترجيح يك نظريه، ناگزير بايد به ادلّه نقلى و مضامين درون دينى بسنده كنيم. البته ادله نقلى به روشنى ديدگاه تجربه دينى را درباره سرشت وحى نفى كرده، ساختارى دولايه براى وحى اسلامى تصوير مىكند. اين ساختار دو لايه، در لايه درونى خود ويژگى وحى گزارهاى را داراست و در ساختار بيرونى و نمايان خود، سرشتى زبانى براى وحى تصوير مىكند كه با ديدگاه افعال گفتار سازگار است.
توضيح آن كه درباره كيفيت نزول قرآن، از يك سو دستهاى از آيات نزول قرآن را در شبى مبارك بيان مىكند؛ مثل آيات ابتدايى سوره «قدر» و سوره «دخان»:
«اِنّا اَنْزَلناهُ فِى لَيلَةِ الْقَدرِ»(13) «حم * وَ الكِتابِ المُبِين * اِنّا اَنزلناهُ فى لَيلةٍ مُبارَكَةٍ اِنّا كُنّا مُنذِرِين»(14)
از سوى ديگر، از نظر تاريخى؛ مسلّم است كه قرآن به صورت تدريجى و بنابر قول مشهور در مدّت بيست و سه سال نازل شده است. گذشته از اين، دسته ديگرى از آيات حاكى از اين نزول تدريجىاند؛ مانند آيات سورهى «اسراء» و «فرقان»؛
«وَ قُرآنا فَرَقْناهُ لِتَقرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكثٍ وَ نَزَّلناهُ تَنْزِيلاً»(15)
«و قالَ الّذينَ كَفَرُوا لَولا نُزِّلَ عَليَهِ القُرآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرتيلاً»(16)
با توجه به اين كه به تصريح قرآن، هيچگونه تعارضى ميان آيات قرآن نيست، چنان كه در سوره نساء آمده:
«وَ لَو كانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختلافا كَثيرا»(17)
به همين دليل مفسّرانى چون علاّمه طباطبايى؛ دو نزول را براى قرآن باور دارند؛ نزولى دفعى و يك پارچه كه در شب قدر بر قلب مبارك پيامبر صورت گرفته؛ چنان كه در سوره «شعراء» آمده:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ * عَلى قَلبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرين»(18)
و نزولى تفصيلى و تدريجى در طول دوران رسالت رسول خاتم.
در نزول دفعى قرآن كه به گونهاى يك پارچه و بسيط است، با ديدگاه گزارهاى وحى (كه فاقد سرشتى زبانى است) قابل تطبيق است؛ و در نزول تدريجى قرآن (جنبه فرقانى قرآن) به تصريح دستهاى از آيات، داراى سرشتى زبانى بوده و به زبان عربى نازل شده؛ از اين رو ديدگاه افعال گفتارى بر آن قابل تطبيق است. بجاست كه به بعضى از اين آيات اشارهاى گذرا داشته باشيم:(19)
«وَكَذلِكَ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ قُرآنا عَرَبِيّا»(20)
«حم * وَالْكِتابِ الْمُبِين * اِنّا جَعَلناهُ قرآنا عَرَبيّا لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ * وَ اِنَّهُ فِى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ»(21)
«اِنّا اَنزَلناهُ قرآنا عَربيّا لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ»(22)
اين آيات در اين كه نزول قرآن با سرشتى زبانى و در قالب عربى صورت گرفته است صراحت دارند.
«وَ اَنَا اختَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِما يُوحى»(23)
بديهى است كه گوش كردن وحى وقتى معنا دارد كه وحى شكل زبانى و قالب گفتارى داشته باشد.
«وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الهَوى * اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْىٌ يُوحى»(24)
مرجع ضمير «هو» در اين آيه، مرجع معنوى؛ يعنى مصدر نطق است كه از «يَنْطِقُ» سابق فهم مىشود. به تصريح اين آيه آن چه وحى شده عين نطق و گفتار است.
بارى، مجموعه آيات ياد شده در كنار بسيارى از آيات و روايات ديگر نشان دهنده آنند كه سرشت وحى در لايه باطنى آن «گزارهاى» و در لايه بيرونى آن «زبانى» است و فاقد سرشتى تجربى است.
متأسفانه تاكيد افراطى دكتر سروش بر تقدّم آراى بيرون دينى (آن هم آرايى كه نوعا ظنّى و استحسانىاند) بر مضامين درونى دينى، باعث غفلت ايشان از اين آيات و بسيارى شواهد نقلى ديگر شده است.
استغراق دكتر سروش در مبانى بيرون دينى؛ باعث شده كه نزول دفعى قرآن را انكاره كرده(25) و اظهار دارد:
من معتقد نيستم خداوند مىدانست كه فلان كس فلان سئوال را از پيغمبر خواهد كرد و پيشاپيش آيهاى را حاضر كرده بود كه تا او آن سئوال را كرد، آن آيه را همان جا بر پيامبر وحى كند. مىتوان اين مسأله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤالى رو به رو مىشد، نفس اين سؤال آن چه را كه به منزله جواب به سؤال كننده داده مىشد، توليد مىكرد.(26)
توجه به آيات اول سورهى دخان كه خداوند در آنها نخست به قرآن و كتاب مبين قسم ياد مىكند و سپس بيان مىفرمايد كه ما اين كتاب را در شب مباركى نازل كرديم، روشن مىسازد كه بيان دكتر سروش در اين زمينه چيزى جز اجتهاد در مقابل نصّ نيست.
علاوه بر اين، خود قرآن تصريح مىكند: نزول قرآن در ماه مبارك رمضان صورت پذيرفته است؛
«شَهرُ رَمَضانَ الَّذِى اُنْزِلَ فيه القُرآن...»(27)
اگر منظور از اين آيه نقطه آغاز نزول تدريجى قرآن باشد ناگزير آغاز رسالت بايد در ماه رمضان باشد؛ در حالى كه طبق شواهد تاريخى مسلّم نزد اماميّه، بعثت رسول خاتم در ماه رجب واقع شده، از اين رو، ما مبارك و ليله مباركه مىبايست ظرف نزول تمام قرآن بر پيامبر باشد نه ظرف شروع وحى و ظرف نزول آيات اوّليه قرآن.(28)
بنابراين، متون دينى هيچگونه سازگارى با «ديدگاه تجربه دينى» در باب وحى ندارد و آن را تأييد نمىكند، بلكه «وحى» از ديدگاه درون دينى و متون دينى، ساختارى دو لايه دارد؛ در يك لايه از آن ـ كه همان نزول دفعى قرآن است ـ با ديدگاه گزارهاى سازگار است و در يك لايه از آن ـ كه نزول تدريجى و تنزيلى قرآن است ـ با ديدگاه فعل گفتارى سازگار است.و الحمد لله ربّ العالمين.